Ｒ
Rabbinism 拉比主义
指圣经后期与属犹太法典的犹太教，有时有讽刺意味。
Racovian Catechism 拉寇问答
为现代神格唯一论派最早之信条书，约于索西奴死后（1605）问世。在此问答书中清楚表明索西奴神学。以“基督教为何？”问题开始，回答“基督教是为求得永生，神所启示的方法”。启示的真理超于理性，但与其理性并不违反。基督超于人，但不是真神，如果是真神，祂就不会死。
Radical Theology 极端神学
参照“神死神学”条。
Rahner, Karl 拉纳尔（1904-1984）
拉纳尔是二十世纪罗马天主教神学家，第二次梵谛冈会议幕后思想领导者之一。
拉纳尔生于德国夫来堡，一九二二年申请进入耶稣会，并在不同的地方从事研究及得到实务经验，一九三二年获圣职授任。两年之后开始在夫来堡研究哲学，那里是海德格眩惑知识界之处。拉纳尔研究阿奎纳的认识论，以后出版书名为《世界的心灵》作为他的博士论文，但在一九三二年被赫内克（Martin Honecker）拒绝，因为此文远离传统对阿奎纳的诠释。同年拉纳尔移居因斯布鲁克完成他的神学论文（基督的创伤是教会之源）。第二次大战前后，拉纳尔在官方敌意之下，完成了维持教会正直完整，以及教会时代性达于最高极限的使命。一九四九年他正式成为因斯布鲁克神学院教授团的一员。一九六四年移居慕尼黑，一九六七至一九七一年任蒙斯特的大学教职，之后，他自愿退休回到慕尼黑。
拉纳尔早期哲学上的著作给予他的神学基础一个清晰可见的原则。他专心致志于超越阿奎纳多马主义的形式，将阿奎纳的思想与康德、黑格尔、海德格及马瑞沙（Joseph Marechal）的学说结合。他的哲学的本质是，存有的发现不在于外在的客观性，而在于人类有识者的主观性。
根据拉纳尔，每一个知识的动作皆隶属一个存有的内隐知识，为询问的历程所开启，特别是当询问者寻求他自我存在的理由时。此一主题之前的存有，更进一步发展至主张宇宙的存有，即关于神绝对的存有是所有人类知识的基础。因此，人照他理智的本质而言，是按神的知识所决定。与神相联一个永远存在潜藏的可能性，成为拉纳尔以人为中心的神学核心。人类并不天生具有神性，而是神将接受恩典的潜能植入人性之中，成为“超自然的存在”。事实上，拉纳尔主张，听从神的能力是人类主要的特征，成为人意谓着携带与神联合的种籽。
此种教义产生几个重要的结果。其一为我们与神的接触，是内在地透过我们的人性，而不是经由外在的相遇；结果，一个人不需要成为外在基督教会的一部分，以求与神发生关联。因此拓展救赎的范围及于其他宗教的信从者，甚至无神论者，他们都是“匿名的基督徒”。
其二为拉纳尔的基督论有了新面貌。他视耶稣基督为唯一完全了人性中顺服潜能的代表。因此拉纳尔尝试避开调和基督神人二性明显似非而是的问题；祂的人性天生是接受神性的。再者，拉纳尔将基督置于人类演化的极至。于此可发现拉纳尔的人本主义，乃是在于抚慰人性的堕落、罪的结果，这颇痛楚的需要。
拉纳尔著作等身，他对神学的贡献很难详述。他极为杰出，是本世纪最缜密、最有影响力的神学家之一。
Raikes, Robert 锐克斯（1735-1811）
为英国格罗斯特城一印刷及出版者，也是主日学之创立人。锐氏颇关心监狱之改革，然鉴于儿童教育之极大需要，无暇顾及，于一七八○年开办学校。
Ramsay, William M. 蓝赛（1851-1916）
苏格兰古典学者，兼教会史家。曾于牛津大学任古典艺术及考古学教授（1885-1886），蓝氏对考古学与地质学有深远的贡献，对新约研究亦有重要贡献。
蓝氏最著名之书为《主后170年前罗马帝国中之教会》（1893），但最为教会人士所熟知者，却为《使徒保罗──旅行者与罗马公民》（1895）。
Ransom 赎价
古教会赎罪论之一，谓基督之死乃是将人的灵魂从撒但的权势中赎回（如奥利金、奥古斯丁所主张）。
Ransom Theory 赎价说
早期的赎罪论；一些教父像奥利金、奥古斯丁主张，基督为从撒但权势下赎出人的灵魂而死了。此说后为其他不同的赎罪观取代。
Ranters 浮嚣派
十七世纪英国的个人派相信神在世界中，并基督是在他们中间，并不需要牧师、信经或圣经的协助。他们被压迫并被弃绝为非道德，极端派，狂热分子，反律主义者与泛神论者。又指十九世纪英国原初循道派的污毁之词。
Raphael, Sanzio 拉斐尔（1483-1520）
文艺复兴时代最有名的画家之一。义大利人，其最著名之作品在表现圣经之故事与人物。如西斯丁堂的圣母，及宝座中的圣母、夏娃被试探、客西马尼园等。
Rapture 被提
是随得救赎的身体改变后立即发生的超自然事件，圣徒被提在空中，与主相遇。
Rapture of the Church 教会被提
为前千禧年论者说到教会于主二次再来，与基督联合时所使用的片语（源出拉丁字 rapio，意即“突然举起”）。此教训所依据的主要经文是帖前四15-17：“我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇；这样，我们就要和主永远同在。”
其中关于保罗所说被提一事，有不同的解释，分歧点在于被提的时间，到显现于末日的灾难期之间的关系。灾难前被提派教导，教会将在此七年灾期与敌基督显现之前离开世界。第二个团体，即灾难中被提派，主张教会将在大灾难期间，于敌基督兴起掌权后，基督再回来统管一切，执行严厉审判之前被提。另一个解决此问题的方式，则是由灾难后被提派提出，他们相信教会要经历整个灾难期，直到基督在大能中回来时才离开世界。
灾前被提的争议
不管时代派人士是如何想以他们特殊的想法（如灾难前被提）来认同前千禧年论人士，但事实都非常明显，透视大部分教导前千禧年论的教会的整个历史，从未像时代派一样，对末日有那么详细的解释。直到十九世纪初期，那些议论的信徒才相信被提将于灾难期结束时与基督再来同时发生。这乃是达秘对末世论的贡献，却因而导致许多基督徒教导基督将分两阶段回来的教义：一是在被提时为祂的圣徒而来，一是在大灾难结束时与祂的圣徒一同前来掌管世界。根据此种对圣经预言的解释，但以理书中（九24-27）所预报的七十个七，将在这两事件之间完全应验，并且敌基督将大有能力地出现。随着教会的被提离世，那时神将重新与以色列订立盟约。
达秘的观念深深影响着英国与美国。透过十九、廿世纪传福音者在宗派间的传讲，许多福音派人士都成了灾难前被提派人士。此外，司可福注释圣经，主要的圣经研究所，以及神学院，即如达拉斯神学院、脱伯特神学院与恩典神学院，也都对此看法有推波助澜之功。一九六○年代动荡不安的时期，透过 Hal Lindsey 的书，以及传道人与圣经教师运用电子媒体事奉的结果，使得灾难前被提的观点再度复兴，广为人所欢迎。
如果达秘的影响力，明显的出现在他继承者的工作中，那么其中达秘如何能理解灾难前被提的奥秘，则实在是件令人难以决定的工作。像达秘一样是普里茅斯弟兄会一员的 Samuel P. Tregelles 就责备说，这观点乃是起始于一八三二年的一次灵恩的崇拜中，由珥运所传达出的。其他的学者则主张，这观念最初是由苏格兰女孩 Margaret MacDonaid 在一八三○年于预言性的异象中得到的；她声称自己具有特别的洞察力能洞悉二次再来，并开始和他人分享她的观点。她心醉神迷的行为以及具启示性的教导，导致苏格兰的灵恩大复兴。受到此一新五旬节报导的感动，达秘亲访了这复兴的情景。根据他后来所写的见证，他见到了 Margaret MacDonald，但却不接受她所主张圣灵一项新的浇灌观点。撇开他反对 MacDonald 的一般处理方式不谈，一些作者仍然相信他接受她有关被提的观点，并将之列入自己的思想系统中。
另一些学者则认为，人们应当接受达秘自己对如何获得末世论观点的解释。他乃是将此观点建立在圣经中，教会和以色列是两个不同实体的基础上。只有当教会撤离世界之后，有关以色列的预言才会应验。那时敌基督将假借为世界带来和平而兴起掌权，并和以色列订立盟约，保障她们重建的地位。然而犹太人却将遭到新恩人敌基督的出卖，他将突然中止一切宗教上传统的礼仪，并命令犹太人拜他。凡不与他合作的，都将遭到迫害。这最终的浩劫，将导使神所拣选的百姓接受基督作他们的救主。在这大灾难期间，瘟疫将使得地变为荒凉，而在基督和祂圣徒可见、亲自、胜利的回到世上时，带来最终的哈米吉多顿战役。之后，主将捆绑撒但一千年，并且将与祂的跟从者一同在世上的千禧年国度中掌权。根据灾难前被提的前千禧年论者的说法，所有被认为会在基督第一次降临时就应验的预言，都将在祂二次降临时发生。犹太人在第一世纪时拒绝了基督，迫使国度的降临延后，直到主第二次再来。教会所采取的观点，和她在预言中所占的地位，都在在让人难以接受灾难前被提的观点，以及它所支持的体系。
另一项赞成灾难前被提的辩论认为，在敌基督显露之前，圣灵拦阻的权势必先被除去（帖后二6-8）。因为圣灵是特别与教会联合，因此当圣灵离去时，教会也必要离开世上。其他的理由似乎还能支持灾难前被提的主张，但如果被提随时都可能发生，那么就不会有任何大灾难的预兆，如敌基督的显露、哈米吉多顿战役或圣殿中的可憎者，来前导“蒙福的事件”。
灾期中被提的观点
对被提持不同看法的领导人之一 Harold John Ockenga，是二次世界大战后在美国勃发的福音派运动中的领导者。他在一九五五年2月号的《基督徒生活》杂志上所刊载的短篇见证中，引出了许多和灾难前被提主义有关的难题。这些难题包括了秘密被提的观点、圣灵离去后灾难期间所经历的复兴，以及时代派的末世论将教会的重要性减弱等难题。其他的福音派领袖也都加入批判灾难前被提派的立场。但对于哈米吉多顿战役之前的头三年半，神震怒世界的范围（启十六～十八章）所持的主张，却未多加修改。由于受到但以理书七章、九章、十二章，以及启示录十一、十二章中不断提到三年半（42个月）的影响，此派人士就主张一个缩短的灾难期。为了支持此项主张，他们就引用了但七25，那里指出，教会将在敌基督暴虐的统治下受苦三年半。同时，但九27也指出，世代的末了，世界的统治者将与基督徒和犹太人订立盟约，保证他们享有宗教上的自由，但不久他就实现他的第二步计划，禁止一切宗教上的礼仪。此派人士相信，新约中的许多经文都支持灾期中被提的观点，其中包括启十二14，那里预言，头三年半的灾难期间，教会将逃到旷野。他们同时也相信，灾难中被提的观点要较灾难前被提派的解释更符合耶稣在橄榄山上所论到的一切（太廿四章；可十三章；路十二章）。
灾期中被提派人士主张，被提将在那些预言必会发生的征兆应验之后展开，并且灾难最初阶段的情景，就正如太廿四10-27所描述的一般。这事件并不是隐密的发生，乃是伴随着一项令人印象深刻的展示，包括了大声的呼叫，以及号筒吹响的声音（帖前四16；启十一15，十四2）。这个戏剧性的信号将吸引住未得救之人的注意力，当他们觉悟到基督徒已经不见时，许许多多人都将归向基督，因而带来属灵的大复兴（启七9、14）。
灾难后被提的观点
其他许多解经家对于灾难前被提派人士，将教会与以色列划分的那么清楚颇不以为然。他们相信，基督再来提取祂的圣徒，以及建立祂千禧年国度的治理权这两件事，将同时发生。他们引证了多处经文（太廿四27、29）指出，基督的二次再来必须是可见的、公开的，并且是在大灾难之后发生，这乃是根据圣经关于末日所赐给教会许多忠告的事实而得到的结论，因为若不经过灾难期，那么这些经文就都毫无意义。例如，圣经告诉教会，当某些事件发生时，即如那行毁坏可憎的站在圣地时，要逃到山上（太廿四15-20）。
那些主张灾难后被提观点的人，提出了许多反对灾难前被提立场的议论，而这些议论乃是最广为廿世纪的美国前千禧年论者所持守的解释。在这些批判中暗示着，基督的即将再来并未要求一项灾难前的被提。同时灾难后被提派也指出，要决定何段经文适用于以色列、何段经文与教会有关，实在是件困难的事；而且他们也力辩，新约中明显的缺乏关于被提的清楚教训。
但是在这些主张灾难后被提立场的人中间，对于预言性经文的应用，以及基督再来的细节，也有许多不同的看法。John Walvoord 在他的同伴中发现了四派的解释。首先就是典型的灾难后被提主义，由 J. Barton Payne 为其代表者，他认为教会一直都处于灾难中，因此大灾难的大部分都已经应验。第二就是半古典派的立场，我们可在 Alexander Reese 的著述中发现。此主张与其他几派的观点一样，也认为教会历史的全部历程就是一个灾难期，但他却认为，未来尚有另一个大灾难时期。灾期后被提的第三种解释被称为将来派，被 George E. Ladd 巧妙地陈述在自己的著作中。由于他按字面解释启示录八～十八章，因此他接纳在现今时代与主二次再来间，有一个未来三年半或七年灾期的看法。
身为忠实的前千禧年论者，他深信灾期前被提的看法并不合于圣经的教导，而且也蒙蔽了基督实际显现来开创祂治权这事件的真实重要性。主张第四种看法的是 Robert H. Gundry, Walvoord 称之为时代派的灾期后被提的解释。Gundry 乃是以特异的方式，将灾期前被提的辩论，与灾期后被提的观点加以结合。
部分被提的解释
除了灾期前、灾期中以及灾期后被提的观点之外，还有一个主张部分被提的说法。这个小团体属于灾难前被提派，他们教导，唯有那些忠实于教会的人才会在大灾难一开始时就被提走，而其余的人则将于七年期中或结束时被提。根据这解释，凡极忠诚于基督的人才会首先被提，至于那些较属世的人，则留待以后才被提。虽然这说法遭到大多数前千禧年论者的谴责，但受人尊敬的 G. H. Lang 却仍然主张此看法。
结论
许多被提的解释，导致了传福音上的分裂。表面上这些不和仅是非常小的争斗，但往深一层看，却是最基本的辩论点。灾难前被提乃是时代派人士最主要的教义之一，因而使他们采取了一种令人不可思议的社会伦理观，即对社会抱持消极的态度。凡持守这种观念的人，都对教会与其宣教工作、文化与教育，以及当前的社会事件存着狭窄的见解。他们这种基督与文化对立的说法，已经将远离他人，对他人怀疑的精神传授给廿世纪的传福音者。
Rationalism 唯理主义
又称唯理论，盛行于十七世纪与十八世纪，代表人物是狄卡地、斯宾诺沙和莱布尼兹。倡言以理为信仰与生活的至高权威，凡不能以逻辑或科学方法证明合理者，皆不可信。又反对超自然之启示，反对教会宣言、牧师、信徒、圣经与奇迹，除非其有合理的解释。
Ratramnus 拉特姆斯
于九世纪法国皮加底考庇修道院内一修士。著书反对圣餐变质的教义。二世纪后此书被定罪，认为是斯厄立革那可塔斯的作品。
Rauschenbusch, Walter 饶申布须（1861-1919）
美浸信会牧师。父母由德移民美国，故饶氏自幼受教于德国。来美后继续读书，毕业于纽约州罗彻斯特大学（1884）与神学院（1886），后任美纽约市第二德国浸信会牧师（1896-1897）。饶氏热心倡导社会福音，著书有：《基督教与社会危机》，《耶稣的社会原理》与《社会福音之神学》。
Real Presence 真实临在
此教义谓基督之身体与血实际临于圣餐之饼酒内。希腊教，罗马教，路德会，及安立甘会皆持此种信仰，不过其神学上之解释不同。
Realism 现实主义
伦理学方面称为现实主义；哲学方面称实在论；经院哲学方面则称*实名论。认为普遍之观念不靠人的思想而能独立存在，与唯名论相反。
Realized Eschatology 实现终末论
此观念与未来派或彻底的终末论相对照，未来派关于耶稣对神国度的教训是深深受到犹太末世论的影响。大陆学者虽然都强调犹太的思想，可是英美的神学传统却主张国度的未来说法应减至最低。有些人已经抛弃了此末世论的解释，认为是早期基督教的增添物，但许多新约学者认为末世论的语言乃是深奥神学的象征。相反地，他们辩论说耶稣看祂的服事乃为国度的开始：那就是说此末世论的实际即在于基督自己工作上。
达德（C. H. Dodd）往往认同实现的终末论，因为他对耶稣末世论的解说者划时代的挑战。达氏的主要贡献是于1935年出版之“天国的比喻”，在本书中他考查各经节所说的国度都是现在的。这并不是说耶稣仅仅在人类历史中指出神的主权，并称此为国度，乃是说耶稣认为国度已由一种不平凡的、决定性的方式临到了。神末世的权能已在今生活跃并藉着祂的死释放出来。因此在路加十一20我们知道耶稣自己显示此新权能：“我若是靠着神的能力赶鬼，这就是神的国临到你们了。”路加十七20以下也有同样的意思，似乎耶稣否认末世论可见的兆头：“神的国来到，不是眼所能见的。”达德特别着重种子生长的比喻（麦子中的稗子、芥菜种、撒种的；特别看太十三章），其中的意义是在决定性重要的今世事情上。
说实在的，这就改变了将来派末世论的整个计划，那么该国度是在末后才开始。“末事已由未来转移至现在，从期待的范围而转移至实现的经历。”（《国度的比喻》，页50）对达德来说，这在解经上必成了定点，因为这是耶稣清楚率直的教训。当耶稣说：“看见你们所看见的，那眼睛就有福了。”（路十23）祂是指着祂弥赛亚的作为说的，这作为本身乃是在神末世国度中才开始的。“那不是即将来临，乃是现在”（上引书页49）
实现的终末论受到许多批评。学者立即指出达德有关许多指着未来的经文解经上未免有欠公允（即太九13，十三1以下，十四25）。达氏在后来的回应中（《基督再来》，一九五一年出版）接受了未来派的说法，但又重新解释说那乃是超越时代的预告。
大多数的解经家辩论说在实现的终末论与未来论应有一综合的末世论。达德满有信念地显示耶稣的显现与在现今已带来末世论有关的历史。无论如何，我们要说历史仍在等候国度大有能的降临，在将来完成。
Recapitulation 万物复元论
加总、综合之意，此词是从弗一10而来，那里说到神使一切所有的在基督里面都同归于一，根据此经文，教父引伸出万物复元论。爱任纽特别强调此点，他解释这字说，堕落的人类靠着基督的顺服，得与神合而为一，又说道成肉身是神在以往世代启示之和。又有一说来自屈梭多模，解释这字为人与天使在基督之下重新联合。
Receptionism 领受说
神学上谓，领圣餐时，酒饼仍为酒饼，但信徒却领受了主的身体和宝血。
Reconciliation 复和
复和是改变人与人之间的关系（撒上廿九4；太五24；林前七11）；或神与人之间的关系（罗五1-11；林后五18以下；西一20；弗二5）。藉此使敌对与隔离的情况得以转为和平与友谊的情况。
“一切都是出于神”（林后五18；比较弗二4；约三16），祂叫那悖逆的人与祂自己恢复已破裂的关系。祂是这整个复和程序的主脑，祂恩慈的爱达于祂的仇敌。
人不能与神和好，乃是神改变了祂自己与人之间的情况，祂叫世人与祂和好。神在基督里为我作成了这个和好，我们是藉着祂儿子的死得与神和好（罗五10；西一22；弗二16）。此外在罗五与林后五说到和好就等于称义，是一件事的两种说法。基督为罪人死，所以我们藉着祂的死得与神和好，又因祂的血称为义。
人悖逆神，与神为敌（西一21；罗八7）才唤起神恨恶罪（林前十五25以下；罗十一28；雅四4）；神的忿怒（罗一18）；祂的审判（罗一24-32）；祂的报复（罗十二19）；破坏律法而受的咒诅（加三10）。但因主耶稣基督的恩典使凡信靠祂的就不被定罪了（罗三25-26）。
Red Cross 红十字
此乃当十字军运动时，圣约翰武士团之徽章。为1859年瑞士医生享利丹南特（Henry Dunant）所创。于1863年日内瓦议会承认红十字为国际间中立之标志，后创立红十字会，于战争时照顾伤兵与俘虏。
Redeemer of God's Elect 神选民的救赎主
神选民的唯一救赎主就是主耶稣基督，祂从无始的以往是神的儿子，到了时候，降生成为人，此后恒为神，亦恒为人，两性分清，而成为一位，直到永远。
Redemption 救赎
乃是基督替神所拣选的人满足神一切的要求，藉此为选民立下了稳固的救恩基础。
Reformation, The 宗教改革
今日主张教会联合的新派抗罗宗，似乎特别重视宗教改革，但往往失掉了宗教改革的真义。照样，那些不信基督复活的新派们，也重视“复活节”，又什么“复活节的信仰”等等，还有那些不真信神儿子道成肉身的人，也重视“圣诞”。我们现今所住的这个世界，就是真伪不分，许多精华都被吸出，只剩下一个空壳，虚伪的解说，代替了那真实的意义。
有一种解释，说宗教改革根本是社会的、经济的或政治的活动。这种说法减轻了宗教改革的宗教内容，或认为这多少是偶然发生的。这当然错误的。宗教改革根本上乃是一种宗教的运动，它的主要重点是在基督教神学的那一方面。任何社会经济的或政治的作用，不过是偶然而生出的副产物而已。
另一种解释，说宗教改革根本是反抗、更正罗马天主教里的罪恶与弊端。与路德同时的伊拉斯墨（他始终是一个天主教徒）就是这样来看宗教改革。他像许多天主教徒一样，认为在罗马教的教会活动中，有些严重的罪恶急徒果断的改正。伊拉斯墨赞成揭穿修道士与神甫在道德方面的败坏，但不主张在神学方面的根本大扫除，而这一点正是路德所积极推进的。
特泽尔的寡廉鲜耻，到处推销赎罪券这件事，激起路德钉九十五条的抗议文是不错的。但这九十五条根本是直入神学的中心，并提议一果断的神学改革。实际上的罪恶不过是病征，而非病源，路德要治病根。
关于宗教改革还有一种错误的说法，那就是说宗教改革是推翻繁冗的宗教礼仪，主张简单而自由的宗教崇拜。在改革宗教的崇拜仪式上来说，这的确是宗教改革的结果；但是崇拜方式的改变，乃是神学思想改变的结果。还有一点是应当注意的，那就是路德（自路德以来的路德宗）保留许多中古世纪罗马天主教的礼仪。所以在今日信义宗教会里，不但能看见十字架，也有带苦像的十字架。我们必须记得，路德到底没有接受在崇拜上凡圣经未指定的，都当在被禁之例改革原则。相反的，路德宗都是遵遁路德，在崇拜上凡圣经所没有禁止的，在教会的崇拜与行政上都是许可的。
最后，今日时常听到说宗教改革就是反抗权威，赞成自由。这好像说宗教改革家们所以反抗天主教会与教皇严厉的权威，是专为主张各人随心所欲，信仰自由。这种说法把改教家所坚持的个人判断的权利，给误解为不服权威，信所欲信的权利。当然这完全不是宗教改革的本意。改教家们并不是反抗权威，他们也不是赞成信所欲信的自由。他们所反抗的，乃是虚伪的权威，他们要推翻这虚伪的权威，并不是不服从权威，乃是要服从真正的权威，那就是圣经。个人判断的权利并不是说我个人判断的权利；那乃是我自己来决定圣经（真正的权威）所说的那个权利。
很多人认为罗马天主教缺乏效力，因为他们未对症下药，偏离重心。他们讨论圣水，念珠祈祷，神甫独身或天主教其他实际的罪恶与败坏。罗马天主教乃是圣经真理，中古欧洲的异教主义，旧约的礼仪，*亚里斯多德的哲学与半伯拉纠主义（得救是靠个人的自由意志，与阿民念派相同）的混合物。天主教虽然持有相当分量的圣经真理，但以宗教系统而言，它乃是一虚伪的系统，因它对以下两大中心问题给予错误的答案：（一）权威的问题；（二）得救的问题。
一、权威的问题
罗马天主教坚称旧新约两圣经是神所默示的，并且毫无错谬，这自然是罗马教的真理成分之一。但它否认圣经为信仰与生活之唯一无谬的准则。天主教主张教会连同其遗传与大公会议，及其所传教皇无谬说也是信仰与生活的准则。在任何范围内有两个至高的权威，不可避免的结果，圣经在罗马天主教的思想中乃是从属于教会。除此之外，天主教在主后四百年用拉丁文翻译了一本圣经（武加大译本），为其公式的圣经。又把伪经包括在旧约之内，这伪经连犹太人带抗罗宗人士都不认为这是神所默示的圣经正典。
关于天主教的腐败细节，我们若不在权威问题上得到共同立场，颇难与之辩论。路德及其他抗罗宗改教家们就体会到这一点，所以他们坚持唯独圣经为宗教权威中心的原则。许多新神学派讥诮此原则，说改教家们树立起一个“纸教皇”。
新派的人斥责福音派抗罗宗为“圣经的崇拜者”，因为他们宣称圣经的无谬性，并唯独圣经为信仰与生活的权威中心。这当然是极不公平的攻击。抗罗宗坚持圣经的无谬性及其独一的权威，并不是因为他们崇拜纸墨，乃因神藉圣经发言，而且仍藉圣经对我们说话。他们相信凡圣经所说的，就是神所说的。
若想根据圣经所宣述的，来同天主教作有效的辩论，是极其困难的，因为他们一定会凭他们教会的公式解释来了解圣经，如果你追究得太紧，他们总是逃开圣经而以遗传或教会权威为避难所。虽然如此，圣灵还是祝福那本着圣经向天主教徒作见证的人。无论在何处，有圣经念诵的时候，圣灵就能令人生出知罪悔罪的心。
二、得救的问题
“我当作什么才可以得救？”这个问题是人早晚必须面临而要回答的。保罗回答这问题说：“当信主耶稣基督你就必得救……”。路德与其他改教者都遵循保罗和圣经，教导人因信耶稣基督而得救。他们教导唯独因信称义，不靠行为，正如在罗马书前五章所阐明的。这并不是说行为不重要，也不是说基督徒可以不要行为，或忽略行为；乃是说行为不作为称义的根基。我们不能因好行为就付上一部分代价，来得到我们的救恩。称义的唯一根基，乃是基督的宝血和祂的义；称义的唯一工具乃是信，这信叫信徒完全依靠神白白的恩典。中古世纪的罗马教主张一称义的双重根基，好像船的两只桨──我们得救一部分是靠基督为我们所成就的，一部分是靠我们自己所作的。改教后期的罗马教，在这一点上多少有些改进，但仍教导一矛盾与双关的得救要道。在天主教的问答中有这么一问：“信心得救是否必要？”回答说：“信心对得救是必要的，因为没有信心我们不能作什么来赚得天堂。”请注意这里论到信心与得救之关系的双关性。这样，信心被认为是一种行为，或认为藉行为才能得救。
宗教改革神学根据圣经的教训，主张信心与行为是对立的，信心是弃绝对自己努力的一切的信靠，完全靠基督的宝血与义行而得救。在心理学方面来说：信心可说是自动的──到底相信的乃是我个人；但在神学方面来说，信心是被动的，信心完全是感受的，它本身是一无所成──只是接受一些事。现今的新神学派常说到“信心的能力”（这个意思完全不合乎圣经），以信心的行动为重要的事；圣经以信心只不过是一种路线（手段）或连接；重要的乃是信心的对象──所信的基督。
感受的如果一个饥饿的人来到我的门前，我给他一餐饭，他若不吃是与他丝毫无益的。但我们要问，他如果吃了这饭，就算是他赚来的吗？他吃了这饭就算是他应得的吗？必须有人为这餐饭付上代价，否则，这饥饿的人是不得饱腹的。但是吃饭不能算付上代价。宗教改革的神学，主张耶稣基督为我们的得救，已付上百分之百的代价，我们这方面所作的那些事，丝毫不能赚得这救恩，或为这救恩付上代价。这就是改革家们所说唯独因信称义的意思。
宗教改革的神学在各方面都是受到歧视的。遭罗马天主教的拒绝，为主张教会联合的新派所误解。但有一赞成它的强而有力的因素，那就是这神学是真实的，永远像神那样真实，而且真理的永远胜利要唯此神学是属。
Reformation Day 宗教改革日
1517年10月31日路德马丁将九十五条钉在威登堡教堂的墙上而名之。
Reformation Theology 宗教改革神学
基督教宗教改革产生了一项神学，这个神学对神为中心、神主权的荣耀以及在人的救恩上祂恩典的至上作了确定的再陈述。
根本的原则
宗教改革对路德马丁来说乃是一项革命性的发现，那就是神的义就是“我们被称为义的那个义”。他相信中古世纪的思想家曾经误导了基督教，说人若坚持行道德与合理的事，就能在神面前赚得功劳，并使罪人得救。但是罪恶可怕的结果已经使人的意志无能为力，以致不能讨神的喜悦。然而，由于路德仔细考查保罗的教训，引领他在耶稣基督里得到确信──是神所赐给的信──罪人得到白白完全的赦免。他发现得称为义，并不是靠着自己的功德，乃是因为基督把祂藉着得胜罪恶、死亡、律法与魔鬼所来的功劳给了他，魔鬼这个“暴君”把罪人当作奴隶。所以称义是个法庭上的名词，宣布赦免，并非依靠人的什么功劳。
所有的宗教改革家在此事上都追随路德。加尔文的确坚持，罪人能够有信心并使他重生而有新生命，完全在乎圣灵隐而未现的工作，因为一定要相信基督，意思就是说与基督有属个人的联合。由信而来的义，在善行上有如此的表现，是由此联合而来的。但此项“双重称义”并没有危害及对唯独因信称义主要的强调，乃是了解到称义与成圣之间关系的方法。改教者无意轻视在基督徒生活中道的价值，但道德生活乃是因信称义的结果，而非称义的原因。
改教者也同意圣经的权威。对路德来说，圣经乃是神的话，是人在圣灵的默感之下写成的，所以它的正确性是没有问题的──不但是一般的教训，就是圣经的微末之处也是正确无讹。这并不妨碍对圣经传译的批评态度；为了尽可能的接近圣经的原稿之研究，希伯来文与希文腊文的知识是必要的。圣经乃是为神子民全体所有，因此将圣经译成各国的文字势在必行。丁道尔曾经问过：“除了用人本国的语言清楚解说圣经，大众如何能明白真道呢？”
圣灵乃是圣经的真正解释者，正如慈运理在他所著《神话语的清晰性与确实性》（1522年）一书中所解释的。教皇并没有解释圣经的独霸权。路德在他所写《告日耳曼基督徒贵族》（1520年）一书中说，解释圣经的关键并没有只给了彼得及其罗马的继承人，乃是给了全体会众。加尔文把他改教前辈的内觉集成较为有系统的形式。他强调圣经本身的正确性（《要义》卷一，五章2-4节），因为圣灵内在的见证在信徒心中证实了它的客观见证。因此，圣灵与圣经间的关系是密切的。要彼此分开，不是拥有一无生命的圣经偶像，就是属灵热心的狂妄。
应用
这两项原则（唯独相信与唯独圣经）导致显著效果。由于此项应用而导致对中古世纪的信仰与实践的重大改革。教会的传统若离弃了圣经就不能算是正轨准则。那意思就是说将比喻式的解经予以严厉的削减，坚持圣经的解释应当根据经文的文学与历史的意义。炼狱的信仰之所以遭到遗弃是因为它缺乏圣经的证据。圣徒及童贞女马利亚的崇拜在基督为神人间唯一的中保教义亮光中被粉碎无遗。
另一方面，其他与圣经一致的教义与信仰声明均为保存。即如三位一体与道成肉身的正统教义均被保存持守，以及解说该教义的信经，如使徒信经、奈西亚信经与迦克墩信经。不久改教者又有了他们自己神学解释。路德虽然没有神学上的系统解说，但他却出版了不少的书，在这方面贡献极大，其中有他1520年的论文、加拉太书与罗马书注释，对了解他的神学思想上都是非常重要的。墨兰顿在他的《教义要点》（Loci Communes）中企图表白路德宗神学的系统的解释，于1521年出版。此外，路德宗运动产生了奥斯堡信经（1530年）作为其信仰的确定解说，慈运理也出了他的神学最成熟的表白，就是于1925年所写的《真伪宗教》。但最值得骄傲的，就是加尔文的《基督教要义》。1536年初版经过数年后又增订为洋洋大观的1559年版的杰作。他采用使徒信经为蓝本，将他所写的这部要义成为研究圣经之学者的课本。因此，若有什么人断章取义地以预定论或神之主权的专一教义来解说他的思想那是不智的。应以全部教义的均衡论法来评断他的特殊性格，每一项论点对圣经教训的丰满性都作协和的贡献。
因此，抗罗宗宗教改革发出了广大创造性的神学力量，所提的几项建议特点只不过是部分的而已，即如：“唯独相信”、“唯独圣经”、“唯独基督”、“唯独恩典”、“唯独神荣”。
不同的着重
纵使在改教者所接纳的大公教会共同的纯正信仰方式的神学范围之内，都有各种不同的着重点。即如在神的教义上就有新的强力点。路德在《十字架神学》的解释中介绍了锐利的内觉，他说到荣耀之神彰显祂自己，在降卑与受苦的神秘中，又隐藏祂自己的反合性（paradox）。对加尔文来说也有这同样的情形，神不再只是在天边而静止的，乃是一位以大能与革命性的方式来参与人间的历史。对他们二人来说，神的恩典并不是如中古世纪的神学那么非人格化的性质，乃是一位格的参与。
在基督论上，改教者也有不同的着重点。路德总是强调基督位格的专一性，而慈运理与加尔文却着重基督二性的分清。在加尔文这方面，因他高举基督的神性，以致受到人的指责，以为他轻忽基督的人性。另一方面，有些重洗派如 Melchiiorites，反对迦克墩会议的定义，而主张耶稣的身体是“属天的肉体”，是在童贞女马利亚腹中特别受孕的，与一般人的肉体根本不同。
在对律法与福音之间的了解上着重点也有分歧。所有重要的改教者对于罪的根本影响采取严肃态度，并拒绝中古世纪的教义说人的本性恩赐只不过是部分受到堕落的影响。相反的，人的意志已遭受罪的奴役，有如路德在他所著《意志的捆绑》（1525年）一书中所显示的，他的心志已经昏暗了。对路德来说，律法的主要功能就是叫人知罪。律法只能斥责，但不能救人。唯有福音才能救人。所以路德及其同工墨兰顿将律法与福音予以分清。加尔文并没有忽视律法在显明需要救主的斥责方面，但对他说律法主要功用乃是在感化得称为义的罪人步向道德的完全。因此律法与福音是共同合作的，因为恩典之约为律法有所安置。将加尔文主义的道德行动主义介绍到个人与社会生活中的就是这项信念。
根据奥斯堡信条，教会乃是“圣徒的会众，在此会众中福音得到正确教导，圣礼得到正确执行”。对此界说加尔文也表同意（《要义》，卷四，一章8节）。关于教会的性质，当然加尔文与路德意见很接近。真教会唯独为神所认识，是称义之罪人的团体。但在日内瓦与威吞堡的有形教会，也包括没有得救的信心的假冒为善之徒。那就是说有形教会是一个混合的团体，只要是确保福音的正确宣扬以及圣礼的正确执行，这教会仍不失为真教会。加尔文不像路德，他相信教会必须时常自我检讨。教会的会友也必须接纳牧者的管教来洁净教会，正如神职人员藉着神的话来测验他们所信的教义。教会的改革并非仅在于行动，乃是一种程序。改革宗教会必定是不断在改革的教会，并不像罗马天主教那样，认为教会历久不变，总是一样的教会。
圣礼
改革宗之所以反对罗马天主教圣礼的制度乃是由于严谨遵守圣经标准的应用。攻击天主教圣礼的不合圣经是由路德在其所著之《教会被掳至巴比伦》（1520年）一书中开始。基督在十字架上的死为世人的罪已经完成并且是最终的献祭。弥撒乃是那无血献祭的重演，因此受到拒绝。弥撒也不当视为一项功德的作为。圣餐乃是基督给祂百姓的礼物，乃是信徒向基督献上的赞美与感恩的祭物。虽然路德于1520年仍提到补赎礼（penance）认为是圣礼之一，但是抗罗宗始终认为基督只设立了两个圣礼：即洗礼和圣餐。
此外，改教者企图消除天主教在神甫与平信徒之间的区分。路德说，“据传教皇、主教、神甫与修士乃为属灵的阶级，而君王、爵士、艺术者与农民乃为世俗阶级。这乃是人为的一大谎言……所有的基督徒实在都是属灵的阶级”（致日耳曼贵族书）（1520年）。这就是“信徒皆祭司”的原则。教会中所有的职员乃是共同信仰的共同服事的职事。
虽然改教者都一致谴责天主教的圣礼，但关于取代那些圣礼教义的圣经教义的正确性质上却各执己见。路德与加尔文同意洗礼是奉三位一体神之名用水施礼，那只不过是神赦免罪保证的标记，与基督之死与复活有密切的关联，而且洗礼是终生悔改的承诺。他们也同意给婴孩施洗是合宜的，这是根据神与父母立约的好处也应用在他们的后裔身上，而且耶稣曾经祝福过婴儿并声明说，“在天国里正是这样的人”；又因为（在加尔文来说）圣灵要在婴儿的人格中秘密地有所作为，正如在施洗约翰和耶稣的身上一样（《要义》卷四，十六章；路德着《神圣的与蒙福的洗礼》，路德全集三十五）。
婴儿洗的合法性受到重洗派的反对。据他们来说，除非先有圣灵内在的洗礼，仅仅用水一洗是无用的。水洗礼是信心委身的外部表记。婴儿既然没有信心的操练（运用），所以他们不能受洗。这就是趋使 George Blaurock 与 Conrad Gnebel 拒绝婴儿洗礼的立场，于是发起重洗运动，叫那些有此信念的人重新受洗。他们也反对改革者所明定的原则，即教会乃是“混合体”。教会并非一定要包括绝对信实的会众。如此的立场惹起了当权者极力的反抗。
同样，在抗罗宗内有关圣餐的问题也引起苦毒的抱怨。在马尔堡会议（1529年）为参与者所签署的信条第十条中，为了圣餐寻求一共同主张，大家同意圣餐应当用两种方式来纪念，弥撒不当视为一种善功，为活人与死人获得赦免，乃是耶稣基督之身体与血的圣礼。但他们关于在圣礼中基督临在的真正性质未能达成协议。路德主张“在圣餐中我们真正地吃基督的身体”。慈运理拒绝了基督真的临在在圣餐的饼与杯中。他们主张基督的身体是在天上，是不能遍在的。然而祂的神性是遍在的，受圣餐的培养乃是藉着内心的相信与基督的灵有分。所以慈运理并非反对基督在圣餐中的临在，但他却坚持那乃是真正属灵的临在。可是路德却坚持不变。当基督说，“这是我的身体”时，他说这个“是”字应当按字面接受，不是比方的意思。这个分歧到如今尚未和解。
加尔文对以上两种解释都不同意。他在《要义》第四卷中关于他自己的立场作了详细的解释。圣礼若离开福音是毫无功效的。此外，圣礼之所以能发生功效，乃是圣灵在参与者心中作工。这乃是说，在圣礼之中，在神与信徒之间有一种位格的而非机械的关系。基督乃是圣礼的真正实礼，饼与酒乃是基督所备的无形食物，即祂的身体与血的表记。基督的肉身并非是遍在的，不能因举行圣餐礼时说“这是我的身体”就能把基督的身体从天上带到桌上来。其实乃是说感谢圣灵的工作，赴餐者被提起到属天的境界与主有交通。所以在圣餐中有一真正的属灵与个人的基督临在。但在抗罗宗团体中这些决议还没有到共同的支持。
着重救恩完全是出于神的工作的恩典神学必定要特别注意神预定的圣经教义。救恩完全是神的工作。信心的本身是神白白的恩赐。因此，不信也是出于神吗？
主要的改教家同意神拣选信徒得永生，并根据祂自己的美意确保他们至终必得救，并非因为他们的任何功劳。加尔文对于神的拣选作了极仔细的研究。但他承认他未看出，“除了与被遗弃对比之外”怎能蒙拣选得永生（《要义》第三卷廿三章1节）。然而他却没有把拣选与遗弃放在平行根基上。神主动地拣选那些祂要拯救的人，“放过”那些被遗弃的。虽然如此，加尔文深知，纵使这个“放过”也是根据祂的计划，因为被遗弃者“被神的公义审判所提起，为的是在他们的被定罪中彰显祂的荣耀。”（《要义》卷三，廿四章1-4节）
那些主张极端宗教改革的份子不接受此项预定论。但抗罗宗改教运动乃是一强有力的理智上的成就；对现代文明有深厚的影响。
Reformed 改革宗
指有加尔文主义神学的复原派，多半具长老宗的教会行政。
Reformed Churches 改正教会
又称改革宗教会。此复原教于十六世纪中组织，与信义会有别，乃采用慈运理及加尔文所提议之神学与组织，其教会遍于法、德、瑞士、荷兰，后扩展到英、美及其他他各国。
Reformed Faith 改革主义信仰
在神学用语中，“改革主义”相等于“加尔文主义”，它的圣经解说就是那个有系统地发表在加尔文神学中的圣经解说。
Reformed Presbyterian Church 改革宗长老会
一声称与苏格兰盟约派有密切关联的教会团体，为纯正福音，简单崇拜仪式与民事，为宗教自由而奋斗。此名词表征在教会行政方面是长老制，在教义方面是服从苏格兰第二次宗教改革的成就（1638-1649）。一六九○年后，苏格兰改革宗长老会，包括那些从属卡美隆（Richard Cameron）与任维克（James Renwick）的余剩团体。他们在一七○六年以前没有牧师照管，直到一七四三年只有麦美伦（John MacMillan）来帮助他们。在一七四三年有第二位牧师协助他们成立一个区会，并于一八一一年教会人数增加至可以成立总会。牧师则于司特令与裴兹雷两处受神学院训练。于一八六三年因国会选举问题而告分裂，于一八七六年大多数赞成将此问题公开的人加入了苏格兰自由教会。只有五个小教会仍然坚守从前盟约派的立场。
爱尔兰教会的起源，与十七世纪初苏格兰的移民有关。其中大多数赞成长老制的教会行政，并签署了一六四四年的严肃条约。一六九○年革命安顿后，有一小部分人服从盟约者原则，而成立了爱尔兰改革宗长老会。一六九六年孔大卫牧师死后即无正规牧师，只靠由苏格兰偶尔来的牧师帮助，后来在一七五七年封立了马维廉（William Martin）为牧师。一七六三年成立了区会，一八○○年以后教会迅速增长，一八一一年成立了总会。多年来他们的牧师在苏格兰受造就，到一八五四年才成立神学院，直到今日仍有四位教授维持这间神学院。
苏爱两教会于一八七一年派遣宣教师至叙利亚传道。差不多有一百年在中东的宣教，自一九六三年起在埃提阿伯有工作。北美改革宗长老会是在十八世纪中由苏爱两教会的移民成立的。经过分裂后至今仍有七十个教会，维持一间神学院于毕兹堡，一间大学于 Beaver Falls（宾州，毕兹堡北方四十哩），从前曾于中国南部广东省及北满齐齐哈尔有宣教工作，迄今仍在居比路及日本从事宣教活动。
此教会仍继续接受苏格兰盟约派的义务，在崇拜时只唱诗篇，没有音乐伴奏，会众不参与政治活动，不加入任何秘密结社。信仰标准为韦敏斯德公认信条及大、小要理问答书。全体会众有两万人。
Reformed Theology 改革宗神学
历史的出现
改革宗神学是在十六世纪抗罗宗运动中发起来的，与路德宗有别。最初为了圣餐问题，慈运理与路德之间有了意见上的分歧，于一五二九年马尔堡的克洛奎公然分裂。路德所谓之圣餐同质说是根据他的激进的、革新的见解（Communicatio Idiomatum，在基督的神人二性之间本质上的互通），并在基督的人性遍在上有所表现。其他尚有不同之处，不过强调之点较多，而分歧之处较少；即路德宗在律法与福音之间缺乏连续性，让政府方面对教会有更多的支配权，较改革宗在救赎论上更狭窄，然而在许多事上两者都互相同意。路德宗与改革宗均一致与罗马教主张大公会议在三位一体与基督论上所决定的教义。在宗教改革的核心信念（因信称义，反对圣餐变质，圣礼的数目上，圣经的权威）两者均表同意。然而在神学与教会的联合上则未能达成协议。
主要的特性
以神为中心的教义，乃是充满改革宗神学的主题，这是在圣经中神自我启示要求下所发展出来的教义，其重点乃在于三位一体，尤其特别强调耶稣基督为中保。改革宗神学与路德派相异，路德本人为罪得赦免而挣扎，给后人所遗留下来的，集中在因信称义的拯救论上。改革宗企图在神至高主权上，将整个的圣经救赎揭发出来。这明显是圣经中的真理。以下数端表明了神的教义之优越性。
多元的形式
改革宗神学并非，而且从来也不是单独的。它具有创造性的活力，足能包括一切的异点。例如，在多特总会之前，关于基督教救赎有歧见。加尔文的态度在这件事上虽然不是反对的，但多少有些双关，又有倾向普遍救赎的可能。他的后继人伯撒反对一般的提案（即基督之死足够救所有的人，但只为选民是有效的），他是根据这是削弱了圣经对限定或确定救赎的着重点。事实上，多特总会所同意的，是在有力的英国代表所提议，即是那普遍倾向与大多数所提议的特殊关切之间所形成的妥协。盟约神学的发展也表显了分歧的意见。从慈运理开始的那些神学家，虽然在十七世纪很占优势，但不都是盟约神学的赞助者，以此盟约的观念来建立他们的神学。在十六世纪以前情形亦复如此。论到恩典之约的性质分歧之点仍在。大多数早期盟约神学家只主张一个约，那就是恩典之约。后来，堕落之前的工作之约的概念渗进来。自一六四八年第三个约的见解，提前临时的约款被提议出来。每一建议都有其附从者。此外，论到虔诚的问题，也是意见各殊。在英国与新英格兰州的清教主义神学的实用，成圣与牧会继续地走向以人为中心的路径。在荷兰与苏格兰有同样的事情发生，这表现了与早期改革宗神学与传统的对立。此多元形式并未延伸至阿民念主义，阿民念主义被多特总会所禁止，认为有害于救恩及以神为中心的信仰。
加尔文与加尔文主义
改革宗神学往往被称为“加尔文主义”，这是由于加尔文本人所给予的至高影响。虽然如此，但这并非是一理想的称谓。第一，由于以上所说多元的形态，加尔文未能亦未曾将他的见解强加诸于人，各种改革宗中心的主体均见出此点。例如，他的神学并非以后来改革宗神学方式之盟约观念所形成的，然而在他死后，盟约神学才逐渐发挥其影响力。第二，到底加尔文的特殊神学，即以圣经解经学为基础的特殊神学，是否为后来多人所把握，颇值怀疑。加尔文更为流畅的圣经讲述已失去其光彩。结果，许多学者在加尔文主义之间采取二分法方式。纵然如此，加尔文主义对十八世纪由爱德华滋约拿单所领导的新兴的改革宗神学仍然是一主要贡献。
后来的发展
十九世纪在美洲有改革宗神学的复兴，即为赫治查理与华腓德所领导的普林斯敦神学。在荷兰有凯波尔与巴文克发挥很大的影响。凯氏将他的神学带入政治生活中，成立了一间大学、一份日报与一个政党，后来又作了首相。由于巴特强烈地攻击新神学派，他是有负于十六、十七世纪的改革宗神学，这在他所著之《教会的要道》一书中几乎篇篇可见，似乎他是欢迎以基督为中心的神学，并生动地摒斥以人为中心的神学。美中不足地，他并未澈底根除存在主义在改革宗神学与新康德主义之间表示停战状态。
及至廿世纪已见出将改革宗思想适用于哲学，如杜威德。此外，改革宗神学对于未来表示自我批判与更新的能力。华腓德辩论说，基督教的前途与改革宗信仰的命运有不可分之关系。改革宗神学所关切的，乃是始终一贯的以神为中心的教义，它的包罗万象的世界观，以及它的以基督为中心，这一切都示范了它活跃的福音神学的开拓，它的“以信了解”的追求，以及它在基督里走向创造与救赎的完成。当然，每当祈祷时，教会即在从事改革宗神学的研究，虽然在其他场合否认改革宗神学与实用。
Reformed Tradition, The 改革宗传统
使用“改革宗”（Reformed）一词，乃是为了使加尔文派传统与路德派和重洗派的传统有所区别。改革宗传统根源于苏黎克第一位改教家慈运理，以及日内瓦的加尔文，其中加尔文更是在其圣经注释、小册丛书，特别是在《基督教要义》一书中，发展出一项新教神学。虽然从宗教改革时期一直到如今，都有许多人和团体随从加尔文的教训，但他们却并不是完全循着相同的思考或发展路线前进。因此在改革宗传统中的加尔文主义者，虽然在许多方面基本上都彼此认同且相似，但因着历史甚至地理上的环境，他们之间确实存在着差异。这些差异就形成了此传统中的许多路线或派系。
宗教改革与改革宗传统
改革宗传统中发展出的第一条路线，为西北欧、瑞士、法国、荷兰、德国所共享，并且也影响到匈牙利东方以及义大利南方的瓦勒度教会。改革宗教会在基督徒地区非常主动的提出早期的信仰告白与要理问答，许多教会都视其为教义准则。一五三七年加尔文起草了第一份改革宗要理问答，并于一五四一年重新修订。这项工作被译成许多不同的语言，并产生莫大的影响力。而更为重要的，则是一五六三年完成的海德堡信仰告白，它至今仍是大多数欧洲改革宗教会内标准的信仰告白文件。其他如瑞士信条（1536, 1566年）、加利亚信经（1559年），以及比利时信条（1561年），也都清楚说明了加尔文派的教义立场。
越过不列颠群岛的水道，加尔文主义乃是宗教改革时期英国最具影响力的思想。虽然英格兰教会被女皇伊利莎白强迫保有类似罗马天主教的礼拜仪式与管理方式，但加尔文主义仍然如呈现在三十九信条（1553年）中一样，是基要的神学（此三十九信条的前身就是克蓝麦大主教早年于一五五三年撰写的四十二信条，经重写后成此现状）。步入十七世纪，加尔文的《基督教要义》也为说英语的神学生提供了基础神学的指导。当时由独立教派、长老会，以及更为一致的加尔文派人士所形成的清教徒，企求根除国立教会中一切有关罗马天主教的事务。同时，一群为数可观，受到重洗派影响的抗罗宗人士，虽然接受为成人施洗是执行圣礼的唯一适当方式，但他们仍接受改革宗大部分的教义。因着他们相信预定的教义，因此他们被称为“特别”浸礼派，与“自由意志”浸礼派正好相反，因此派不接受预定的教义。而这些不从国教的团体也就负起了起草韦敏斯德信仰告白、要理问答、教会行政方式，以及崇拜规程的责任，直到如今，这些都仍然是一切说英语的长老教会的标准。苏格兰长老会、苏格兰教会原初是使用司卡斯信条（Scaots Confession, 1560年）以及要理问答，后于一六四七年采用韦敏斯德信仰基准，在英国国会受到独立派压倒性占据之后，他们就拒绝接受英国国教的信仰准则。
十七与十八世纪
在全世界欧洲殖民地与美洲大陆的英国殖民地上的改革宗与长老会，都是于十七世纪末期移居至麻色诸塞州、纽约、南非、澳洲、纽西兰及他处移民者所建立的。虽然起初母会并未给什么大帮助，可是他们却仍然建立了他们自己的教会，依然遵循着母会的信仰、崇拜规程与教会行政的传统。大多数的长老会都接受韦敏斯德信仰基准，可是那些欧洲的改革宗教会却仍然只会接受他们原来的信仰告白与要理问答。
改革宗传统的历史向来都是令人争议的。有时发生了难题，就令那些持守改革宗立场的人为他们的基本信仰作重新检讨与辩护。其中最佳的例证与最具影响力的人，就是从荷兰神学家阿民念而来的，他反对加尔文有关恩典的教义。一六一○年他的信徒发表了一项抗议文，反抗那些与他们意见不合的人，结果于一六一八年在荷兰的多特召开了大会，与会人士都是来自世界各地的神学家，于是就定阿民念派为异端，并声称： (1)人类全部堕落； (2)神无条件拣选； (3)基督的赎罪仅限于蒙拣选者； (4)神恩之不可抵抗；与 (5)信徒蒙保守直到永远。于此，阿民念派人士被逐出改革宗教会，成立了自己的教会，并且声势浩大，成为卫斯理及其他非改革宗或抗改革宗教会集团的根基。多特总会的信经是三项联合信条中之一，为大多数改革宗教会的信仰基准，其他两信条就是比利时信条与海德堡要理问答。
在英国与苏格兰之间发生了与以上不同的冲突。在清教徒打算完全改革英国国教时，遭到了女皇伊莉莎白及其二位继承人雅各一世、查理一世的反对。但由于他们在国会中的影响，因此能与皇室对抗，终于导致战争。而战争的真正起点是在苏格兰，因查理一世想强制将主教制施行在长老会身上，所以爆发了对抗。
当时查理想用武力镇压反抗，但遭到国会中的清教徒指控，于一六四九年被国会处死，其后九年就由克伦威尔执政。克氏死后不久，查理二世登基，遵循其父查理一世的政策继续治理英格兰与苏格兰。此时清教徒虽然在英国受到压制，但苏格兰人却起身以武力反抗查理二世，从此展开了游击战。所谓盟约者（The Convenanters），乃因共同立约要为“耶稣基督的王权”而战之谓，他们一直坚持奋战下去，即使英王雅各（本人为天主教徒）接替其兄查理二世即位，也未能停止他们的对抗，直到一六八八年雅各被迫退位，奥伦治王子威廉继承王位后才停止了对抗。
改革宗传统虽然有其坎坷争议之处，但它在世界中仍具有正面积极的影响。十八世纪时的改革宗传统，在福音派复兴中就占有中心地位。如一七○○年在苏格兰的大运动，是由于波士顿汤玛斯以及清教徒之著述而产生。在英格兰则是藉着乔治怀特腓的影响而导致大复兴。在美洲殖民地则有爱德华滋约拿单参与的大复兴运动，这与怀特腓在英格兰发起的运动有关。由此看来，加尔文神学乃是最根本的影响力。
近代的改革宗传统
福音派的传道与能力的复兴并未仅止于此，藉着海尔敦（Robert Haldane）前往瑞士讲道，而将苏格兰的影响带到欧洲大陆。此外，海尔敦也影响了马兰与欧宾，透过二人又将复兴带到了欧洲其他地区。在荷兰，改革宗的影响特别强大，受影响的人包括巴文克与凯波尔，后者即荷兰阿姆斯特丹自由大学的创办人，同时也是将教会带离国家教会，成立改革宗教会的领导者，并于一九○一年成为反革命党的领袖，经选举后任荷兰首相，由于他努力的结果，加尔文主义不但在教会界得到复兴，就是人民生活各层面，以及荷兰以外的地区也都深受其影响。
在不列颠群岛中，改革宗传统也带出了类似的成果。其中最重要的教会事件，就是有绝大部分的人脱离了苏格兰教会，成立苏格兰自由教会。虽然直接的原因，是为了反对赞助者强迫牧者对会友的权力，但根本的原因，却是因为苏格兰教会已大规模的放弃了他们改革宗的立场，而那些渴望持守这些立场的人，就坚持主张他们有自由选择自己的牧者。当这要求被否决时，他们就退出，成立了自己的宗派。但是改革宗信仰的影响，不仅只在教会的范围内有所行动。当时产业革命剥削了工人阶级，社会发生了巨大的变革，因此改革宗起而与之对抗，经由英格兰的库柏（Cooper）、苏格兰的钱模士牧师大力奔走之下，国会因而立法保护工厂的工人、矿工，以及身体残障人士。这些领袖中的多数都是极力赞助加尔文信仰的人，于本世纪末，许多持这样看法的人进入了国会，并为工人们改善生活情况的其他立法负责。
以改革宗观点参与社会与政治的惯例，被带入了美洲。改革宗长老会中的大多数人都参与了奴隶废止运动，尤其近几年来对于民权运动更是非常热心。但可惜的是，改革宗人士却在南非卷入了种族隔离的政策，不过这种情形正在改变中，因为在南非国内与国外的改革宗人士，透过改革宗联合总会（Reformed Ecumenical Synod）这机构，对南非教会施加压力，改变他们对政府的态度。
改革宗传统向来极赞助教会信徒的教育。而加尔文本人对于教会青年必须受要理问答的训练极为坚持，以及建立了日内瓦大学，因此感动了苏格兰的诺克斯约翰，所以在他所著的《第一训诲书》（First Book of Discipline）中，提出了有关教育的条文。在荷兰有雷敦大学的建立，在法国则设立了各不同的神学院。同样，此教育的传统在美洲也负责建立了如哈佛与耶鲁等大学。近来，在密西根州大湍城的加尔文大学、加拿大韩尔敦的救主大学，以及类似的学院，都说明了改革宗传统在教育上仍然活跃着，并在发展与达成受教育的基督徒百姓上担任重要的角色。
在十九世纪末与廿世纪当中，改革宗特别强调基督徒学术的重要性。当然，改革宗是不断有学者出现，但凯波尔却仍然在这方面特别唤起人们的注意，因此其他各国也才如此效行，例如在荷兰有杜威德（Herman Dooyeweerd）、华伦荷分（D. H. Th. Vollenhoven）等人，在苏格兰有俄尔，在美国有梅钦、范泰尔，在法国有马赛尔（P. Marcel），以及他人，在学术界推行改革立场上都不遗力。
自一八五○年起，另一引人注目的发展，就是各改革宗教会在与长老会许多方面的合作上都非常努力。一八七五年，具有长老会系统的改革宗世界联盟成立，至今仍然继续存在着。可是在此联盟中的一些教会，却已离弃了真正的改革宗神学立场，这可由他们所发表的新信条以及操守上就可证明，而另一些新兴的改革宗宗派却拒绝加入此联盟。结果一九六○年，一个新的团体：改革宗联合总会成立，目的在完全支持改革宗的见证。在一九六○年之前，一些非教会的组织成立，如一九五三年在法国梦彼勒，在马赛尔领导下，成立了改革宗信行国际协会，最近在美国又成立了美国改革宗长老会全国协会。如此，改革宗信徒之间的共同合作逐渐增长，不断向世界传播福音。结果，改革宗传统不仅只在西方世界中发生影响，并且也在南韩、印尼、印度与非洲等地发生更大的影响。
改革宗传统在西方文化中形成了一重要部分，人们的思想、生活与各部分都受到影响。可是逐渐地，它的许多贡献却都变得世俗化了，宗教上的根也已被遗弃并忽视。因此人们不得不怀疑，是不是今日西方世界的现况，就是被拒绝的结果，他们以自我为中心，取代了在凡事上荣耀神的地位。
Regeneration 重生
重生是新约的观念，是从耶稣用以指示尼哥底母所用比喻或意象，表明内在的改变，若想目睹或进入神国，就是具有宗教的犹太人，也必须经过的阶段，因此而得永生（约三3-15）。耶稣描述此改变为“重生”。
此观念是说到神更新人的心，就是人的中心部位，也就是说把一个新的欲望、目的与行动原则，裁植在人心中，一个意志倾向能力对福音与基督表示积极地回应。耶稣所说“从水和圣灵生的”（约三5），这句话是反映以西结书三十六25-27；在那里神描写到一个人从罪污得到洁净（藉着水），并藉着住在人里面的灵赐给他一颗“新心”。耶稣斥责尼哥底母是个“以色列的先生”，还不明白重生的事（约三9-10）。整体来看，耶稣的观点乃是说，除了重生之外，人不可能自己相信耶稣为超自然的救主，没有悔改，不能作主的真门徒。
使徒约翰在他处教导说，相信道成肉身与赎罪，有信心与爱心，圣洁与公义乃是神重生人以后的果实与证据（约壹二29，三9，四7，五1、4）。由此可以看见，没有重生就没有改宗；没有改宗，就是没有重生。
重生总是有效恩召的决定性的因素。重生是神恩独作的（monergistic），那就是说完全是神圣灵的工作。重生将蒙神选召的人，从属灵的死亡中复起，使他在基督里有新生命（弗二1-10）。重生是由属灵的死亡，过渡到属灵的生命，并且在基督里有觉知的、意愿的、活泼的信心，这些乃是重生的直接结果，而非直接的原因。重生乃是奥古斯丁所说“先在的”恩典，那就是说在我们的心尚未倾向神以前的恩典。（J. I. Packer, Concise Theology. pp. 157.8）
重生是神学名词，用以表白一个人开始基督徒生活的最初改变的阶段。此名词得自新约，彼前一23；多三5；约三3以下所提到的。“重生”是“更新”的开始，由此而产生“新的性情”。
在神学历史中，此名词的用法意义颇有不同，在犹太人中，此名词的用法乃指外部的意义，表明一个外邦人成为犹太人的关系的改变；许多古教父采用此意义的方法，至今仍为许多赞同“洗礼重生”（Baptismal regeneration）的人所引用。拉丁教会用此名词表示与此外部关系变迁相同的真实改变。宗教改革家认为，因信称义是神从外部在罪人身上所作的工作，用重生的名词来表白罪人因信称义各阶段的内部改造的整个程序，在抗罗宗神学发展上，此名词的范围予以缩小：第一，表明此项主观工作的开始阶段，与重生后的成圣有所区分；其次，自从十七世纪以来，此名词表示在此开始阶段中神所开始的作为，与较为广义的名词“改宗”（Conversion）有所不同。改宗包括神的作为，就是复苏人，同时也有人的作为转向神。
论到重生的性质，当然为许多不同的派别所主张，他们不同的主张是根据他们对人的灵魂与神的关系，原罪与本罪，以及对神的恩典的性质有不同的看法。
Regis, J. B. Baptise 雷孝思
耶稣会传教师，于一六九八年至中国，以地理工作闻名。曾奉康熙帝命，于一七○八年开始绘中国地图，工作八年之久。精通华文，并译易经为拉丁文，逝于一七三八年。
Regular Baptists 正常浸礼派
美国浸信会之一派，强调人的完全堕落、神的拯救之恩，以及基督的受死，使人藉信心得救。
Reimarus, Hermann Samuel 雷马鲁斯（1694-1768）
自然神论者，圣经批评家。生于德国汉堡，一七二七年起任大学希伯来文和东方语文教授。
他生前出版 Wolfenbuttel Fragments（全部文稿死后才出版），完全拒绝神迹和启示，说圣经作者意图诈欺，充满了矛盾、盲从，曾在德国引起一阵骚动。
司逃斯曾对其著作加以分析。来氏本人也出版二本护卫自然宗教的书，都相当有名。
Reincarnation 轮回
是佛教的用语，与因果的道理有关。此词暗示人在死后人的意识仍继续存在，但不一定是灵魂的再生。在西方此词往往会与灵魂的脱生相混淆。
Relief Church 免除会
苏格兰教会之分离派，意谓要“免除”国王或大地主“推荐”地方牧师之权柄。该会后于一八四七年与分离会（Secession Church）合并，组成联合长老会。
Religion 宗教
定义极难下，但多少总与超自然有关，与论及生命之终极意义者。雅各书认为清洁无瑕的宗教为“看顾在患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗”（雅一27）。
Religious a Priori 宗教的先天性
宗教哲学家说，人对于神圣之事有自然而内在的感觉。
Religious Tract Society 伦敦圣教书会
成立于一七九九年，是圣书公会之前身。
Remarriage 再婚
论及解经、道德上的判断，以及教牧心理学上，再婚的问题是一个很棘手的难题。圣经允许再婚么？在任何特殊的个案上，在道德上说再婚是正确的么？在这种情形上，再婚在牧师指导上来说是正确的么？（牧师能否劝人再婚？）
解经学上的问题
论到再婚，在解经学上来说与离婚的见解很接近。再婚在申命记的立法上有了暗示（申廿四1-4），虽然一个妇人在被第二个丈夫休妻之后，不许回到前夫家中。论到新约内容，在基督徒中间却有不同的见解。在前三福音中（太五31-32；可十2-3；路十六18），耶稣是否禁止人再婚，因为那是犯奸淫？在太五32与十九9所说“除非的短句”，意思是说在这种情形上，丈夫就可以离开妻子，但无再婚的权利么？或者是说耶稣在几处经文中，神确定的婚姻之约是永远的性质，同时也是承认有时离婚乃是一项悲剧，因为是出于罪么？如果有人采取后者观念，其中也包括再婚的权利，也是可以想得到的。有些基督教界学者辩论说，耶稣所用“离婚”二字的意思是“藉分离而放弃”，祂不准许人再婚。但因分离而不再婚，在耶稣的时代是不为人所知的（祂可能提到这一点），又因为从耶稣教训的前后关联上，看祂是在同法利赛人（他们也认为其中有再婚的意思）讨论申廿四章（其中含有再婚的意思），若无进一步的解释，人们不会以为耶稣不准再婚。
使徒时代，教父似乎都一致反对离婚而有再婚的权利。天主教会就“离婚”一事来说，是反对再婚的。虽然如此，天主教设立了程序，藉此可以宣布婚姻无效。在这些情形中，在官方法庭宣布离婚后，关系人可以再婚。东正教会，脱离国教教会以及部分之安立甘教会，在某种情形下准许离婚及再婚；最近安立甘教会的官方见解，坚决反对离婚后在教堂再婚。
道德问题
假如在婚姻破坏的情形下，认为离婚是最后的解决办法，那我们接受离婚是许可的。如此说来，再婚是可以的么？在内心中与某人离婚（如希律），路加在十六18中所说的是正确的了。有些人的离婚是由于他们明显不守婚约的结果；有些人在年轻时结婚，后来很悲哀地了解到他们已“铸成了大错”；有些人本想守婚约，但对方不肯。我们不可能有一个包括一切的离婚范围，就好像在任何情形下都可离婚。从新约中清楚看出，再婚总是在破坏初次婚姻的阴影下。此外，虽然离婚者不再结婚，二人成为“一体”的这个事实已经破坏，在一方面来说，他们可以再婚，我们一定同意这观念。根本的道德问题，乃是再婚是否伤害初次婚约的义务，这个义务仍待履行。如果还与原配有复和的可能性，那是最好无比的。作父母的对任何子女的显著义务也是最重要的，另外一个道德问题影响到再婚的决定。此外，婚姻的社会层面，需要我们也要考虑婚姻的稳固与社会中家庭型态。我们需要在特殊情况中判断再婚的个人幸福。
牧师的问题
还有牧师的问题，姑且准许再婚，也不能认为不算智慧。许多婚姻遭遇困难是因为某种个人的不当，在婚约上未能诚守信诺。一个好基督徒婚姻能提供调整个人未成熟与稚气的伤害最有效的环境，但一个失败的婚姻，只能更加深夫妻失和的伤痛。一个失败的婚姻，为一些人增添了个人需要的问题与牧师照顾的可能性，同时要考虑未来的独身生活。
如此说来，有许多人再婚的经验也是蒙神赦免重得神恩的经历。教会工作的一部分，就是要医治、支持、辅导，并增补当事者的需要，使基督徒生活得到供应。
究竟再婚是否应在教会中得到祝福，这对某些教会牧者来说，确是一个难题。如果这样作，就是在离婚的大罪上助纠为虐；不这样作或表示一种比圣经更为苛薄的道德路线，未能提出饶恕的服事。怎样能够在教会礼仪与教会惩戒上，使教会这种双层的工作制度化，的确是不容易的。任何有关再婚的教会仪式应当有个声明，说这个仪式与正常的婚礼不同；这样可以对教会礼仪的表显上有个交待，说这再婚乃在破坏初次婚约的阴影下产生的。
Remonstrance 抗议文
于主后一六一○年所草拟之阿民念派反加尔文主义有关预定及救恩范围的教义条文。
Remonstrants 抗辩派
为荷兰之复原派，于阿民念死后，拥护其意见。于一六一○年向荷兰及弗立斯兰政府抗议，陈述他们对于阿民念所依附之五条款。（见阿民念派五信条）
Renaissance, The 文艺复兴
为历史家所用之名词，用以描述欧洲历史的一段时期，大约于十四、十五与十六世纪。在法文语源学上，此词有“再生”之意，指文化的大复兴。
文艺复兴是由义大利开始的，重新学习“人本主义”的文献。一般说来，彼特拉齐（Petrarch）被认为是第一位“人本主义者”，以后又有多人从之。义大利古典研究的焦点，是人及其与现今物质世界的关系，而忽略了与神及来世的关系。但除此之外，义大利的文艺复兴乃是最高文化成就的时期。
当文艺复兴运动在十五与十六世纪，约往北越过了阿尔卑斯山时，就更为宗教化。北部的人本主义者对基督教的古典文学（如新约圣经与教父著作）感兴趣。他们就想到遵照使徒原则来改革教会，因为他们的愿望是把人本主义用在改革的问题上，这些北部的人本主义派学者，往往被称为“基督教人本主义者”。其中有卡来特（John Colet），慕尔（Thomas More）与伊拉斯墨。
虽然文艺复兴与宗教改革间的正确关系仍在辩论之中，可是前者在各不同重要方式上影响到基督教历史程序则是昭然若揭的。第一，在此时期内，文艺复兴的态度、价值与习尚揭穿了罗马教的教职阶级。
等到路德马丁于一五一七年揭示了他的九十五条的时候，教皇的那把交椅已经坐了很久，他们所注意的是财产而非改革，所关心的是政治，而非人民的属灵需要。第二，基督教人本主义者苛责教职人员的滥用，使西方教会界大感不安。古人说，“伊拉斯墨生下的蛋，路德将之孵出小鸡来。”这句话的确有些道理。第三，一五一七年以后，有许多年轻的人本主义者变成为抗罗宗信徒，如慈运理、墨兰顿与比萨。
Renan, Joseph Ernest 李南（1823-1892）
法国宗教人本主义历史学者与东方语言学家，不安于天主教与抗罗宗，着有《耶稣传》（1863）一书，用其新德文圣经与语言学批判，连带着唯理主义怀疑的假想，描述耶稣为一显著的游行布道者，而非神之子。在广大怀疑派读者中获得好评，出版后三个月内刊行至第八版，后又继续增印。继着有《保罗传》，《以色列史》与《宗教史研究》，所用的方法与《耶稣传》毫无二致。拒绝超自然宗教，甚至反对基督教，批评基督教的起源，深受康德影响。
Renewal, Church 教会复兴
是用以描述早世纪教会现象的词句，如复兴、觉醒与改革。这也是廿世纪后半美国教会所最主要关切之一。
“复兴”包括改革并复苏教会的较大运动，此运动涵盖各种不同的部分，如对大众传福音，增进个人布道的努力，圣灵浇灌下来的复兴；活泼的信心，灵恩运动，以及教会增长运动；在青年人中的复兴；从地方教会所发起的复兴努力，以及较大的布道复兴。
自然有广大的区分，不但在所使用的名词上，也在什么构成复兴，是否因为某种运动也应包括在复兴之内。另一方面，在复兴需要上也有广泛的同意。有些宗教改革家，尤其在一九六○年代，认为制度化的教会是无望；但有些比较同意此制度的人认为，制度化的教会也有复兴的可能性，事实上，教会乃是神所使用使 国度进展的中心工具。当然，许多有关教会复兴的著述都是强调乐观主义，以迎合圣经条件为依归。
因为复兴教会的努力要追溯到神古昔的百姓事略，今日也要遵循早期教会复兴的导线。对于现代福音派来说，最基本的方式乃是早期教会宗教改革，以及改革后期福音派复兴的方式。在这些方式中，均有意义深厚的先例，兹述之如下。
现代的复兴
在现代的复兴中，在各项运动中都反映了以圣经为中心的现象，其中包括学术活动的大大增加。参与复兴的主要重点，就是在于圣经的真理与权威。圣经被视为生命之路的亮光，为了顺服神必须明了神的话。在复兴期间，圣经为特殊功能，乃为复兴的客观标准。
祈祷与灵修生活，包括如赞美与代求形成了又一显著的课题。祈祷是根据于超自然主义的复起，不但接受神在人类生活中干涉的可能性，而且也强调其必须性。真正复兴的希望，乃在于藉祈祷与圣经研究来支取神的能力的可能性。
基督徒信仰的经验方面，是以与神有个人交通具有意义的关系为中心，正如新约中所表显的葡萄树与枝子，生命粮，重生等描述，仍继续为活泼基督教河流中的主流。那个主要的关系照样改变了一切其他的关系，不但造成了个人的完全，也造成了信徒中协和的关系。这种活泼信仰与教会中极端的死板纯正，以及肤浅的经验主义造成显著的对比。
在得神的帮助与复兴经历方面的中心点乃是圣灵。圣灵的果子与恩赐是非常重要的，此二者乃教会真正与有力复兴的主要因素；无此圣灵的工作，教会就不会有真正与大有能力的复兴。
教会增长运动始于对传道事工的关心，目前却特别强调美国教会，同时也注意到教会生活的素质方面。此种强调虽招来相当的批评，但此着重仍维持其力量，一方面该运动在素质上澄清它的立场，认为是对社会的关注。
此增长运动与一般的型态相反，在此运动中大部分的平信徒，不单只是参与者与受惠者，乃是亲自涉身其间。对于教会复兴如崇拜、辅导与布道，以及社会服务等，牧师的责任乃是发动者或言训练者，并非是解经的专家。平信徒见证团已有效地伸展到其他教会的复兴。
在教会中的团体，小教会，在早期教会布道复兴上，往往忘记了以前的例证，如今却对教会复兴上有显著的贡献，即如查经班，祷告会，互相协助与彼此了解，以及在布道与服事上都作的有声有色。
复兴与社会关注
教会对社会的关注与行动，实践地回应对广大群众的需要，乃是廿世纪教会复兴的显著特性，代表着回归历史性布道的范型，是本世纪传统性“大复兴”的新方式。
基督教对社会的关切，一向是攻击社会罪恶。被复兴的教会要注意到社会的以及个人的道德问题，也注意到社会罪恶的原因与征候。
一个基督徒对现代世界来说，他的生活必须反映祷告与灵修、布道、社会关注的平衡性（不能只注重祷告而坐视社会腐败下去），以及大有活力的理智上的努力。
当然，一般的教会复兴运动是受到学术复兴──圣经的、历史的、神学的──的刺激，使教会的生命与神学更丰富，更使美国人生活重建福音力量。目前许多观察家似乎还未看到大规范的复兴，直等到基督教的神观，人观及世界观开启了世俗界的眼目，那时大规范的复兴即将来到。
Repentance 悔改
即厌弃己罪，快速转向神；这是指基督徒的根本改变（徒廿六20）。关于悔改，圣经说得很多，它一向是指相信的另一面。
在新约，“悔改”一词的意义是内心改变，因此一个人的看法，价值观，目的与方法也因之而改变了，一个人的整个生活也就不同了。这改变是根本上的，连里带外都改变了；心思与判断，意志与情感，行为与生活方式，动机与目的，全都包括在内。悔改意思是从新开始过一个新生活。
施洗约翰一开始传道时就叫人悔改（太三2），耶稣（太四17），十二门徒（可六12），彼得在五旬节时（徒二38），保罗对外邦人（徒十七30，廿六20），并得荣耀的基督对小亚细亚七个教会中的五个教会讲到悔改（启二5、16、22，三3、19），也都讲到悔改。耶稣福音的总纲的一部分，就是把悔改的道理传给世人（路廿四47）。这与旧约先知对以色列人苦口婆心呼召他们从背道上回归到神那里去（即耶廿三22，廿五4-5；亚一3-6）。悔改总是开始走向罪得赦免，与复得神之恩宠，不悔改乃是走向灭亡之途（即路十三1-8）。
悔改乃信心的果实，而信心乃重生的果实。但在实际生活上，悔改与信心是不可分的，虽然说悔改是消极方面的（信心是积极方面的）回到基督那里，承认祂为主、为救主。真信心承认基督为神所设立为我们的君王、祭司，并承认祂为我们的救主。拒绝这一点，就是由不悔改的信心，而寻求在神前称义，那简直不是信心。
论到悔改，韦敏斯德信条说：
“二、罪人藉着悔改，不但看见又觉悟到自己的罪与神的圣性和义律相违反的危险，而且也看到又觉悟到自己罪的污秽可憎，罪人既明白神在基督里向悔改之人所显的恩慈，就为自己的罪忧伤而恨自己的罪，以致转离一切罪恶归向神，又立志竭力在神所有的诫命中与祂同行。”
以上的说法显明了不完全悔改的事实，有时称之为“消耗”（懊悔，自责，与忧伤，畏罪招来之刑罚，并无弃罪之心），那是不够的。真悔改乃是“痛悔”，正是大卫在诗篇五十一篇中所说，在心中生出不愿再犯罪的决志，表示完全真诚的悔改（路三8；徒廿六20）。从任何罪悔改，乃是走相反的方向，实行与之完全相反的德性。
Repristination 复古
神学上指十九世纪之新信义宗神学家，毫无保留且未经考虑地接受十七世纪之正统派教义和仪式。
Reprobation 遗弃
神定罪人永刑之行为或永刑之状态。圣奥古斯丁在对抗伯拉纠主义和半伯拉纠主义时，有时说上帝一方面会预定人永死，如同永生一般。第九世纪时，高查克坚决主张上帝主动预定一些人犯罪沉沦，并且这是无法抗拒的事情，他的观点在梅囚兹大会中被定为异端，以后的大会中都拒绝一切预定灭亡之说。
预定永刑的教义为十六世纪许多改教家所提起，特别是加尔文，他教导积极的遗弃和不需理由的遗弃。他说神有一种不可解释的法则，会鼓励那些预定灭亡下地狱的人犯罪，这种教导，在天特总会被定为异端。不过，主张詹森主义的人仍有类似的教训。
Requiem 追思弥撒
在罗马教内，此乃一种庄严之弥撒，为使死者之灵魂能获永久之安息。
Reservation of the Sacrament 圣餐之保留
即自公众礼拜中，将已经祝谢之圣餐扣留一部分，私底下给那不能赴会之病人享用。至于如此行是否合法，如今尚在争论中。
Restoration Movement 复古运动
是复兴运动的一种，此运动是企图以回归原始纯洁复兴宗教传统。此名词亦指在十九世纪所发起的美国宗教运动，倾向基督徒的圣洁，回归新约的教导，一种对基督徒合一与对圣经权威的强力委身的信仰，认为圣经乃是教会信仰与实践的唯一导引。此运动至终发展为基督教会（Churches of Christ）与基督门徒会（Disciples of Christ）。最近此名词亦为各种五旬节派与灵恩派团体所引用，他们寻求恢复教会的活力，并影响基督徒在现代多元文化中，藉基督教学校与其他机构来发展他们独自的特殊社会。
Restorationism 万人得救说
即普救主义。此说相信一切人类（其中包括不悔改之罪人）、天使、鬼魔至终都要得救，因为神掌管万事。若说有地狱，也只是炼狱而已。有人亦说罗十一章即为根据。在奥利金所著之书中，即盼望魔鬼至终得救赎，但为奥古斯丁所攻击。此说在主后五四三年康士坦丁堡大会上被定为异端。
Resurrection 复活
在基督再临时立即发生的超自然事件，死了的身体要复活与灵魂复合，直到永远。
Resurrection of Christ 基督复活
相信基督真死在十字架上，又因着神的大能，使之从死里复活乃是新约的中心信息，基督教会的根基。今日基督教真理在历史方面与神学方面评价的重要性，可以说是在基督复活上。在旧约中很少提到复活的教训。人死后去阴间（诗八十八），但也有神的那一方面（诗一三九8），因此又有被拯救的盼望（诗十六10）。复活的特别意义，是记载在赛廿六19与但十二2，均与审判有关。
以利亚与以利沙都有使小孩子复活的例子（王上十七17-23；王下四32-36），他们乃是将原有的生命复苏过来。睚鲁的女儿与拿因城寡妇的儿子的复活都属同一性质（可五35-43；路七11-17），叫死人复活乃是基督弥赛亚工作的一部分（太十一2-6；路七18-23），就是拉撒路的复活（虽然死了四天）也是恢复他以前所拥有的生命（约十一1-44）；但是耶稣的复活，在性质上是不同的。
耶稣论复活的教训，大部分是关于自己要从死里复活（可八31，九31，十34以下）。“三天后”的字样指明为历史上实际发生的事。约翰福音记载有关复活得生与复活受审判（五28以下），伯大尼的马利亚说在末日要复活（约十一24）。但耶稣声称祂就是复活（十一25）。
使徒们见证了基督的复活，这是他们为使徒的资格（徒一22），耶稣从死里复活的事实，乃是使徒传道的中心，不论是彼得在耶路撒冷（徒二29-32），或是保罗在雅典（徒十七30-32）都是如此。保罗说在他教训的第一要点，就是耶稣的死与复活（林前十五3-11）。当然这也是全备的福音。
到底复活是如何发生的，福音书中并无描述。但他们都同意两件事──坟墓空了并向使徒显现。马太特别强调，复活的基督要永远在教会向全世界传福音的事上与教会同在，路加见出复活是救赎信息的架构，由于圣灵的恩赐要持续下去。约翰福音中复活将凡事带入高潮（廿章），但在福音的末了，显示在世界终局之前要有工作去做（廿一章）。
古时即有人不愿或不能相信基督复活。相反的假说是不承认耶稣是真死了，说妇女去到了一个错误的坟墓，又说他的朋友将 的身体偷去。但这些都不足以证明使徒们惊人的改变。假如基督未从死里复活，他们如何能受得了外面这样的攻击。历史、神学与经验都显示，“基督从死里复活的荣耀事实”（林前十五20）。
Resurrection of the Body 身体复活
在末日从死里复活的身体，有些地方与死了埋葬的身体相似，然而在性质上则是不同的；在得赎的人来说，乃是属灵的，不能朽坏的，像基督的荣耀身体。
Revelation 启示
神学讨论之中心题目，是有关如何认识神有关宗教之权威，最近又谈到语言的问题。除非神将祂自己启示给人，不然人已失丧在罪中，无知无识，不可能认识神。因此，谈到启示，认为根本是人对神的反应，不拘现代神学在这方面的观点如何占优势，也是根本不合圣经的。
神在历史中的启示，必须以普通或言自然启示背景来了解才行。圣经教导说，神在自然界、在历史中、在人良心里把祂自己启示给人（诗十九篇；罗一章）。但是这些普通启示因罪的缘故失去效能。如是神用救赎的方式来特别启示祂自己，祂的特别启示（不是向所有的人）是对祂自己所拣选的人，那是彰显祂的永远计划和祂的荣耀，为一悖逆的受造者预备了救赎。
关于启示在基督教思想史中，就启示的两方面──“普通启示”与“特殊启示” 各有不同重点的说明。阿奎纳多马认为，普通启示是很重要的──人能凭神在自然界的启示认识神。加尔文认为普通启示是不足的。人认识神（因认识神而认识自己）是在圣经中，而且真正的知识，是以内在属灵的光照为前提。巴特认为启示是有机动性的──当人读圣经、传扬圣经时，并以信心接受圣经时，才能认识神，而且是现在与神相遇。因此，圣经并非启示，乃是启示的通路。
特殊启示是关于神在人间事务中的活动。因此它是历史的，有进步的阶段。启示的方式是适合于救赎历史的每一时期与每一阶段，但在“基督的事实上”达于顶点与终局。最后，神藉祂的儿子，我们的主耶稣基督的教训、救赎的工作，以及使徒见证的解释对我们说话。旧约启示是为基督作准备。基督并未废弃旧约，反而成全之。
基督教会所作的见证，是神在人类历史中启示祂自己，现在是在圣经中──每一句话语中与所陈述的真理中──启示祂自己。
Reverend 圣职尊称
如牧师。简写作 Rev.。
Revised Standard Version 修正标准译本
简作 RSV。美国教会于一九四六年出版新约，全部圣经完成于一九五二年；次经一九五七年。是钦定本（AV）与 ASV 的正式修订本，从事此修订者多为美国与加拿大的学者委员会。
Revised Version 修正译本
英王钦定本（1611）修正本，1881-1885年出版于英国；美国修正译本出版于一九○一年。
Revivalism 复兴主义
是强烈的情感化、大众化布道，着重罪、救恩与戏剧性悔改归主经验。多次基督徒更新是属于复兴主义的，但这名词往往指十七世纪与十八世纪由重洗派、清教派与敬虔派为代表的，强调个人宗教经验、圣洁生活与所有平信徒皆为祭司，反对国教的冷淡与圣礼教条。
严格来说，复兴主义是由美国的大复兴运动开始的，大约起于一七二○年傅来灵胡笙（T. J. Frelinghuysen）来自欧洲的敬虔主义派系，后来在新泽西州牧养了四个教会。在其影响下，长老会之田恩特开始主持复兴会，又创办了一间学校。
一七三四年复兴在新英格兰州爱德华滋约拿单的讲道之下展开，一七四○年怀特腓抵美，身负卫斯理复兴英国的精神抵达了美国，于是复兴之火在美国漫延开来。
复兴运动在下一世纪得以成长，以西部大复兴开始，产生不少的帐棚布道会。虽然起初在肯特基由长老会使用，可是后来却为循理会与浸信会予以光大，并收到丰硕的成果。在东部的复兴则与德韦特（Timothy Dwisht）、毕彻尔（Layman Beecher）、戴勒（N. Taylor）所发起的第二次大复兴有关。所以在此时期内产生了芬尼，他所著《宗教复兴讲座》，至今仍被一些人学习。芬尼主持了许多的复兴会，曾为欧波林大学的院长与神学教授，他所赞成的复兴颇与社会改革有关。
美国内战结束后，复兴运动的方式为慕迪所拟定，他的同工散基在国内外主持了多次的伟大复兴会。
救世军也在此时期内产生，由卜维廉在英国成立，也在城市内走复兴路线。在该世纪末，大多数福音派教会都举行每年一次由游行布道家所主领之复兴会。
廿世纪有慕迪式的继承者如陶雷、戚普门（J. W. Chapman）、史密斯（G. Smith），特别是信恩德。廿世纪中有葛理翰、美南浸信会复兴家问世。
Rhenish Missionary Society 礼贤差会
总部设于德国西部莱茵河区，故名。现与巴色会联合，号称基督教联合差会。
Rho, J. 罗雅各
耶稣会传教师，于一六二四年莅华。精通天文学，奉召至北京，与汤若望一同校正皇历。逝于一六三七年。
Ricci, Matteo 利玛窦（1552-1610）
为至中国的义大利耶稣会教士中最著名者，于一五八三年至中国，建设教会于广东。
曾游历中国，经梅岭，鄱阳湖，建教会于南京，一六○一年入北京，居留该处，到一六一○年逝世。利氏以学术吸引一般学子，因徐光启及他人之助，曾著书多种。
Richard, Timothy 李提摩太
英国浸礼会传教师，于一八七○年至中国，先工作于山东，后至山西施赈。于一八八七年至北京，从事文字工作，于一八九一年抵上海，任广学会总理。为山西大学及上海华童公学之创办人。亦为传教师中最活跃者之一，竭力擘划以为中国造福。
Righteousness 义
即正确、公义与善良之意。圣经中是指着神的基本性格（伯三十六3）；大卫说祂领我走义路（诗廿六3）；保罗说到神的义（罗一17）；基督徒得着基督的义，并在其个人之社会关系中活出来。
Ritschl, Albrecht 黎秋（1822-1889）
德国复原教科学家，毕业于著名的德国大学（1852-1864），任教于波昂大学、哥广根大学（1864-1889），为包珥之学生。其教训在教会影响甚大。不相信人藉知识能知道神之存在；谓宗教乃根据价值之鉴别，而非在客观之显示。反对形上学。以黑格尔唯心论来再解释基督教。著书有《因信称义与复和的教义》等书。
Ritschlianism 黎秋主义
指从黎秋思想所演变成之神学，其重点在于：追求历史的耶稣、道德与社会的宗教、个人宗教探求的自由，以及价值判断的重要性。
Ritualism 仪式主义
Robber Council（或 Latrocinium） 强盗会议
此乃四四九年在以弗所召开的大会，又称“以弗所强盗会议”（Ephesus, Robber Synod of），或 Latrocinium（匪徒之意），此大会由罗马皇帝狄奥多西二世（Theodosius II）召集，为解决四四八年康士坦丁堡大会定罪犹提干而产生的难题（见基督一性说派）。这次会议是在亚历山大主教狄奥斯库若（Dioscorus）控制之下，他是极力支持基督一性说的。会中犹提干的异端名声得以洗脱，得到平反，重新回到修道院，夫拉维安和其他的主教则都被革职，罗马天主教派来的特使，所带来教皇利欧的谕令，却受到侮辱。四五一年，迦克墩会议才推翻“强盗会议”的决定。教皇利欧写信给皇帝普鲁齐里亚，信中提及该次会议为“强盗会议”，故得名。
Robinson, John 罗宾臣（1576-1625）
英国不从国教牧师，一六○七年率领信徒至荷兰，乃早期德清教徒的牧者，着有神学书籍数种。
Robinson, John Arthur Thomas 罗宾逊主教（1919-1983）
罗宾逊是安立甘教会的主教及神学家。是一位多产且颇受争议的作家，罗氏于新约、系统神学、护教学、基督教伦理学，及礼仪学上学术贡献卓著。其事业始于担任剑桥卡尔学院的教职及院长任内（1951-1959），于担任南瓦克副主教，并负责伍利芝教区时闻名（1959-1969），逝于担任剑桥三一学院院长任内（1969-1983）。《对神诚实》（1963）一书，售出超过一百万本，此书尝试对那些以传统宗教方式表达福音而无法接受的现代人，来介绍基督教信仰。此书激怒大多数正统的教会人士，使得罗氏成为英国最著名（最激进）的神学家。
罗氏最具体的贡献在新约研究，其许多观点是惊人地保守（按当代学术批评的标准来说）。在一系列约翰福音的研究中，就是他临死时正准备的班普顿讲座（《约翰的首要性》，The Priority of John, ed. J. A. Coakley, London, 1985），他讨论约翰福音基本的史实性与早期的年代。于《修订新约年代》（1976）一书，他为四福音书应完成于耶路撒冷被毁之前（A.D. 70）的观点来辩护，并且在其他问题上表现相同的保守观点。另一方面，《耶稣与祂的再来》（1957）一书是关于耶稣并未教导或期待将要再临的观点具影响力的陈述，并在《最后，神》一书中提出普救主义。他有关教会的教义是属圣礼论者的（见《教会：保罗神学研究》，1952），他的伦理学反对爱律法，而其基督论与基本神学是属现代派的（见《神属人的面孔》，1973）。
Roman Catechism 罗马问答
为天特议会所通过之问答，在教皇庇乌第四指导之下所预备者，该问答意欲确切发扬罗马教之信条，以反对复原教。
Roman Catholic Church 罗马大公教会
即天主教，凡接受传统的天主教教义、礼拜仪式和罗马教皇统治的教会，均可称之。其更为该教所接受的名称是“神圣大公使徒教会”，信徒将近十亿，是世界上最大的宗教团体，虽然它向来是令出如山不稍改，但本世纪已能公开讨论，有通融之余地，并肯接纳新时代！
Roman Catholicism 罗马天主教
自从宗教改革以来，此名词就普遍地用于凡在信仰与习俗上与教皇有联属的基督徒身上。
虽然天主教非常保守，拒绝改革，但她仍是一个宗教系统，在基督教信仰的发展上仍有其价值。伊格那修的容纳原则与纽曼的发展理论，就是天主教处理事务的两项原则。有时此项发展超越了圣经的根据，但天主教的学者却声称这些教会的教义──即论圣礼、童贞女马利亚与教皇制──乃是新约所暗示的；而圣经之外的发展，据说也与圣经的动力相符合。另一些时候，这些信仰的发展含有再度发现那些从前教会曾保有，后经过历史的过程而失掉的真理。天主教有时是会承认他们早先用权势定规事物的错误。第二次梵谛冈会议论宗教自由的声明中有些冲突，而这些冲突仍为与会的一些人士所承认，但他们也仍然支持论教义发展原则的声明。抗罗宗应当谨慎于对天主教的敌意，因为天主教在基本问题的立场上已经改变了态度。
假如罗马天主教不能够适合单一的神学体系，那么在天主教之内区分出两个传统也是有帮助的。最主要的传统乃是着重神的超越，以及教会乃神所设立的机构（《垂直的教会》）。这种具有权威性的组织、集权中央的传统，有许多不同的名称，被批评者称为：“罗马教”（Romanism）、“梵谛冈派”（Vaticanism）、“教皇制”（Papalism）、“越山主义”、“耶稣会”、“统合主义”（Integralism）与“新经院学派”（Neoscholasticism）。而少数改革者的传统，则是着重神的超越以及为一社团的教会，即“水平式的教会”。改革的天主教制赞助以下的运动：加利亚主义（Gallicanism）、詹森主义、自由派的天主教制与现代主义（Modernism）。
教会
罗马天主教最显著的特性，就是有关教会的神学（即教会论）。她较其他基督教传统更特别强调教会在传递救恩上的任务。超自然的生命藉着高级教职所执行的圣礼传递给基督徒，故基督徒应对他们表示顺服。教会不但是属于教职的，同时也是属乎主权的，因为基督将此主权交给了彼得，而彼得的继承人就是教皇。梵谛冈第二次会议之前的神学教导，说罗马天主教是基督唯一的真教会，因为唯有她才持有永久性的教职（即属乎使徒的）与主权（即属乎彼得的），藉此确保教会的永久性，因是基督所设立的。所有其他的教会都是假教会，因为她们都缺乏天主教所持有的四大特质之一，即：一致性、圣洁性、大公性与使徒性。
梵谛冈第二次会议最主要的文件，就是论到教会教义的宪章，它乃是改变而非革新教会论。论教会为信徒得救之方法的传统着重，被教会为一神秘性或圣礼性的理解所取代。教会为一高级职员的机构的看法，被教会是神全体子民的见解所取代。对教会传统使命的了解包括： (1)宣扬福音； (2)纪念圣礼（为会议所加添）； (3)为福音作见证；以及 (4)服事所有需要帮助的人。天特总会特别强调普世教会乃为各地方教会的完整性所补满。
梵谛冈第二次会议承认在教会联合的谕令上，双方在宗教改革时论到教会被提上都有错误，以致寻求基督徒合一的恢复，而非令非天主教徒回到“真教会”中。因为教会大于罗马天主教：其他教会乃是真正的基督徒社团，因他们有共同的圣经、蒙恩典的生命、信心、盼望、圣灵的恩赐与洗礼。
此外，传统上认为神的国就是教会的看法，已经被对教会的理解所取代，而此教会乃是神呼召并指导世界归向国度的一种标志与工具。
教皇
虽然教皇至上与无谬的教义（参教皇无谬说条）是在第一次梵谛冈会议上颁布的（1869-1870），但天主教却将这件事追溯到基督的旨意（太十六18-19；路廿二32；约廿一15-17），以及使徒彼得在新约中所担任的职务上（渔夫、牧者、长老、磐石等）。在后来的世纪中，天主教的声势与日俱增，因为她位居大君的京都，也因她与使徒彼得有交往。
天主教不断被视为正统的裁决者。教宗利欧一世主张，透过罗马主教，彼得仍继续不断的向教会发言。教皇权势的暂时兴起，一般多是追溯到第八世纪中叶，那是因为当时西方帝国崩溃，而造成民事领导权的真空，因而导致教皇权势兴起。
一二三四年，贵格利九世将教皇以往所有的教训都编篡成册，为《教谕五卷》（Five Book of Decretals）。如今天主教根本上被人了解为一有形、最高教职的机构，而教皇享有最高的权柄，主教须宣誓服从教皇。教皇的加冕礼一直维系到一九七八年，直到教皇若望保禄一世拒绝接受教皇的冠冕，以及其继承者若望保禄二世也拒绝接受冠冕为止，加冕礼就从此取消了。
可是教皇这种予取予求的自治方式，不但被国家的统治所拒绝，同时也为一些学者所拒绝，如俄肯威廉（William of Ockham）。于是教会中兴起了一种运动，声称教皇当受制于会议与立法部门的裁决。其中1414-1415年的康士坦斯会议最为成功，内中制定一法，规定总会具最高主权，以及主教的参与权。梵谛冈第一次会议之前，教会会议至上主义为后来的教皇所定罪，并声称教皇具有权威性的指令，并不受制于全教会的同意。而声称教皇是无谬的，乃是指信仰与道德方面，目的在连结全教会。
梵谛冈第二次会议，强调教皇的任务乃是主教联合的永久与有形的来源与根基，同时也是信徒大众联合的根基。此次会议也复苏了主教的参与权，并修正了教会的大权独揽：“主教所发的命令，必须连同罗马、教宗的认可，才成为普世教会最高的权柄。”
圣礼
圣礼的原则，乃是罗马天主教另一个主要的教条。圣礼的制度是在中世纪为经院学派，以及后来天特总会中制定的，主要认为圣礼乃是蒙恩之因，并不在乎领受者的任何功德，实与之无关。近来，天主教圣礼神学强调其功能为信心的表记，他们说，只要圣礼是可以了解的标记，那么就可以得着恩典，而圣礼的果实乃是在于领受之人的信心与敬虔。近来，圣礼的执行也多用本国的语言，而不用拉丁文，目的是为叫人理解圣礼标记的真义。
保守派的天主教将圣礼神学与基督论联结一起，强调基督所设立之圣礼，以及圣礼之能力，将基督在加略山所赢得的恩典注入接受圣礼者的心中。最近，天主教则强调将圣礼与教会联结一起。我们不能直接与基督接触，乃是在祂的身体──教会中与祂接触。教会成了基督临在与作为的中间人。
圣礼的数目在中古世纪时期'?被限定为七项（即在1274年在里昂的会议，1439年在佛罗伦斯的会议，与1547年天特会议中所作的决议）。据说圣礼能叫人得着恩典，并非是因功生效（ex opere operato），乃是因人生效（ex opere operantis），即藉着应用圣礼之人的信心与敬虔而得着恩典。有三项圣礼──洗礼、坚振礼与圣餐礼──与基督徒进入教会有关。
洗礼
洗礼乃是说到原罪以及受礼者诚心悔改的所有罪的赦免。所有的人都必须受洗，否则就不能进天国，但不是所有的洗礼都是用水来施行的圣洗礼，也有用血施行的洗礼，亦即藉着基督的死所领受的（即“神圣的无辜者”，太二16-18），以及“意愿的洗礼”，即那些愿意接受洗礼，但因受到阻止而无法按教会的圣礼方式受洗的人所领受的。“就是那些不认识基督和祂教会的人，如果他们努力过一良善的生活，那么事实上这就是对主恩召的回应，这样的人也可算作是不具名的基督徒。”
坚振礼
有关坚振的神学是直到中世纪时才显明出来。洗礼的恩典是为了罪得赦免，而坚振则是圣灵的恩赐，使人信仰刚强。虽然此区分在圣经或教父的文献中并无记载，但是在天特总会批准后，此区分就一直保留至今。可是如今坚振礼则是由神父而非由主教于洗礼的同时举行，强调二者都实在是入教礼不可缺少的部分。
圣餐礼
显然地，天主教论圣餐的教义包括弥撒与饼和酒的变质的献祭性质。二者在天特总会中被定义，而梵谛冈第二次会议中也未稍加修改。弥撒无血的祭物被认同为十字架上流血的祭物，二者都是为活人与死人之罪献上的。因此，基督在圣餐礼中，就是同一位受害者和祭司，正如祂在十字架上一样。圣餐变质说就是相信饼与酒真变成基督的身体与血，最早是在第四次拉特兰会议（Fourth Lateran Council, 1215年）中提出。
补赎礼
到中古世纪时，补赎礼分成四部分，为天特总会所确定：即为神父所执行的补赎、认罪、痛悔与赦免。一切大罪都必须向身为审判者的神甫认罪。但自从梵谛冈第二次大会以来，神父在补赎礼中的任务就渐趋向医治的任务。此圣礼的目的乃是在使人与教会和好，而非恢复与神的友谊关系。人藉着痛悔与神的关系得以恢复，但他仍需在补赎礼中求赦免，因他的罪影响到教会为圣洁子民的使命。
抹油礼
在中古世纪时，为病人所行的抹油礼，逐渐用于死人身上，因此兰巴德就亍将之描述为临终的抹油礼（extreme unctio）。梵谛冈第二次会议时改为“患者的抹油礼”，清楚说明“这并非为将死者所保留的圣礼”。现今的最后圣礼，乃是临终圣礼（viaticum），如果可能，乃是在弥撒时领受的。
关于圣职与委身的两项圣礼是：婚礼与受职礼。
婚礼
婚姻圣礼乃是在佛罗伦斯与天特会议中确立的。婚姻是不可解除的，但非正式的结合却属例外，而无效的根据在一九一八年的经典法中有很详细的界定，可是后来此界定又扩大，也将品格上的缺失纳入无效的范围中。
受职礼
梵谛冈第二次会议承认一切受洗而参与基督祭司制度为神甫的人，但按坚定的天主教传统，论到由于谕令所指定而为教会高级职员者，则在洗礼中当神甫与封立中当神甫之间有所区分。被封立的祭司（神甫）有三个等级：主教、祭司与执事。第一与第三乃是新约教会中的职分，而祭司的职分之所以能够出现，乃因犹太人的祭司制度无法继续执行（由于圣殿被毁与大量的外邦人涌入教会），以及主餐具献祭性的发展之故。
经典法
在十一与十二世纪中，出现了神学研究的新枝，作为教皇至上的助力。而成为道德判断根基的，乃是法理性的谕令而非福音。教会根本上被了解为一司法方面的机构。圣礼与婚礼中，法理是最重要的部分，其他都占次要地位。梵谛冈第二次会议之后，经典法的知识被视为教会进步的主要条件。
崇拜圣母马利亚
四三一年的以弗所会议宣称马利亚不仅是基督之母（Christotokos），同时也是神之母（Theotokos）。这项宣称大大助长了对马利亚的崇拜，而且也使得罗马天主教从第七世纪开始庆祝四个有关马利亚的节期：即圣母领报节、圣烛节、圣母升天节与圣母降生节。第七世纪末时，东正教会又加上一项圣母无罪受胎节。克勒福的伯纳德的看法深深影响着圣母学，他辩称，虽然基督是我们的中保，却也是我们的审判官，因此在我们与中保之间还需要一位中间人，以致在一般的崇拜中，唯有藉仁慈的马利亚才能面对严峻的基督。对马利亚的崇拜，于十一至十五世纪之间非常兴旺。念珠（每回口中呼喊150次福哉马利亚）则于十二世纪时被普遍使用，同时也实行了圣母领报节（即每天早中晚三次于钟声中向马利亚祈祷）。一八五四年，教皇庇乌九世颁布马利亚无罪受胎的教义，声称马利亚在受胎时没有原罪。一九五○年，庇乌十二世订定童贞女马利亚带体升天的教义，即当马利亚死时，其身体并未经过“坟墓的败坏”，乃是“身体灵魂直接升入天堂的荣耀中，并在她儿子右边成为发光的母后”。
自从梵谛冈第二次会议以来，天主教学者就开始怀疑，如果否认以上两项有关马利亚的教义，是不是就会被赶出教会。因为那种否认必受到谴责，并被公诸于世。梵谛冈第二次会议也想分割圣母学与基督论，使之毫无关联，如此就挪去了马利亚在我们得救上所牵涉的重要性，另一方面则是将圣母学与教会论发生关联，视马利亚为教会的预表、模范、母亲与杰出的会友。
启示
天特总会宣称传统与圣经有同等的权威，教会应当保守二者确定的解说。梵谛冈第二次会议论到神启示的教义条文时，企图将那为抗罗宗所提出极为清楚之圣经与传统之间的区分，藉着界定历代以来，各教会对圣经所作一连串的解释来加以挪去。教会乃立于启示的两项来源之上，尤其反对“此教训职务并非是在圣经之上，乃是辅佐之……因此清楚看出传统、圣经以及教会教导性的权威……是如此联系在一起，以致彼此无法独自存在”。
梵谛冈第二次会议以后，天主教未能给予圣经一清楚显著的地位，这令一些抗罗宗人士感到不满，可是无疑的，自一九六五年以来，天主教具学术性的圣经研究却显著的增加了。天主教不再一味的反动与辩证，并且也不再一味藉着谴责错谬来卫护真理，如今天主教所从事的，乃是一个新而和平的方法，即多致力于基督教信仰的说明，而少界定基督教信仰。
Romanticism 浪漫主义
欧洲反理性时代的产物，约流行于1760-1870。认为整个物质世界只是内在的自我外形，而且内质必定胜过形式，并常常过份沉溺于无意识及逆理的事中。
这是在十八世纪末与十九世纪初在艺术、文学、哲学与宗教上所发起的运动。此运动是属情绪化的，并实际悲哀的完全表现。此运动的兴起，是由于对开明时期唯理主义的反应，为了反对此点，所以才强调情感主义，感觉论（sensualism），狂想与对唯理的次序与控制的幻想。现实是要由感觉，立即的经验，属灵的光照，默想与聆听内在的声音方可获致的。浪漫主义者对过去有深厚的兴趣，尤其对中古世纪与非古典与北欧世界、神话、民俗与早期原始文化发生兴趣。他们出版了中古世纪的历史记录与文献。浪漫主义对宗教与神学所发生的影响是巨大的。
在美国它鼓舞了超越主义，并对东方宗教的兴趣；在英国浪漫主义者倾向视宗教为毫无意义，对之漠不关心，或参加牛津运动；在德国，大多数人倾向于德国的国家主义。
Rosary 念珠，玫瑰经
Roscelin 罗瑟林（拉丁名 Roscellinus）（1050-1125）
中世纪唯名论的创始人，或生于迦太基，就学于索艾森与瑞姆斯。后执教于坎培恩，并于一○九二年在索艾森大会上被控为三神主义者。虽否认此攻击，但终于就范，后赴英与安瑟伦敌对，又返法。不久故态复萌，又教导其有关三位一体的老套。他的门生亚比拉攻击他的立场，拥护神三位一体的统一性。他的哲学与神学教训是经由安瑟伦、亚比拉，而被人所知的。他认为三位一体中的三位格乃是三位分开的神。他是一唯名论者。
Ross, John 罗约翰
苏格兰教会之传教师，于一八七二年至中国。为最早至中国东北的复原教传教师之一，罗氏亦曾至高丽，习高丽文，并译圣经为高丽文。后旅居沈阳任神学校长。于一九一○年返国，一九一五年逝世。
Rossetti, Christina Georgina 罗瑟迪（1830-1894）
英女诗人；优雅宗教诗曲作者。
Rousseau, Jean Jacques 卢梭（1712-1778）
法哲学家，浪漫主义运动中的领袖，富于情感的自然神派。他之思想影响社会及教育甚大。
Rufinus, Tyrranius 鲁非诺（345-410）
（四世纪末～五世纪初）帕勒斯丁长老，《论信心》一书的作者（1560年出版）。或为耶柔米所派至米兰为长老（399），负有特殊正式使命。
其论文乃于四○○年写于罗马，旨在攻击灵魂传殖说（Traducianism），特别攻击奥利金主义。他主张婴孩受洗非为赦罪，乃为承袭天国。亚当如不犯罪可永远不死。反对奥古斯丁的见解。
Ruggieri, Michei 罗明坚
为早年莅华的耶稣会教士之一。于一五八○年抵中国。为利玛窦之伴侣，初次布道于广东，居于湖州府。罗氏居留中国不久，于一五八八年返欧洲，曾请求教皇遣派使臣至北京朝廷。
Rule of Faith 信仰准则
试验正统或非正统的信经或标准。
Rule of Faith and Life 信仰与生活的准则
“神的道，载于新旧两约圣经，就是唯一的准则，指教我们怎样荣耀神，以神为乐。”（要理问答2）
Ruling Elder 治理的长老
参与治理教会工作，但不能讲道或执行圣礼的教会职员。
Ruskin, John 罗斯金（1819-1900）
英作家及批评家，对当代思想、艺术及文学影响甚大。
Russell, Bertrand 罗素（1872-1970）
英现代哲学家，倡个人自由及和平主义。一九二○年秋曾在北京大学讲学。
Russell, Charles Taze 罗赛尔（1852-1916）
美国耶和华见证人会的创始者，办有《守望台》杂志。其派之人有时被称为 Russellites。他反对地狱说，喜好猜测主再临的时间（第一次估计是1874年，其次又估计是1914年）。他讽刺基督教三位一体的教义是“三个神在一位格中”，主张基督是第一位受造者。着有《圣经研究》六大册，第七册关于启示录的部分，是他死后由旁人在一九一七年所完成的。
Russian Orthodox Church 俄罗斯正统教会
是东正教内的一个独立自治教会。
Rutherford, Joseph Franklin 罗塞福（1869-1942）
继罗赛尔之后，为耶和华见证人会的领袖，原在密苏里州任法官，一九一八年因为宣传反兵役，而与其他六人被判廿年监狱，九年后因上诉获胜而取消原先的判决。生平着有廿二册书和许多小册，是关于耶和华见证人的文章。
Rutherford, Samuel 罗哲夫（1600-1661）
苏格兰牧师与神学家，生于农家，自幼灵性很深。一六一七年入爱丁堡大学，一六二一年获硕士学位，二年后在该校任拉丁文学教授。因故辞职修神学，毕业后任牧职，直至一六三六年因不服国教而入狱。于此写下他最著名的书笺，这些共有365封书笺，后来成为古典文学，是写给他的会众的，多属灵修珍品，于一六三八年自狱中发出，在被释放后又回到他的教会，住了十八个月，后被聘任为圣安得烈大学教授职。
一六四三年到伦敦出席韦敏斯德大会神学家会议之苏格兰代表。他的智慧与灵性对信条与要理问答之撰述有显著的贡献。在伦敦大会四年期间，远离家庭，结果有两个孩子死去，因此次之经验，他深深体会到别人之忧痛。一六四七年任圣玛丽大学校长。
Ryle, John Charles 莱尔（1816-1900）
英国福音派领袖及利物浦主教，他的著作《实习的宗教》（1878，简单本“与神同行”由本社翻译出版，1997）与《圣洁》（1890）被许多福音派视为属灵的杰作。